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            宋元明清
            “至公時行”與“理一分殊”:陳亮之王道觀及其本體論根據
            發表時間:2022-01-04 14:07:11    作者:王子劍    來源:《中國哲學史》2021年第6期
            “至公時行”與“理一分殊”:陳亮之王道觀及其本體論根據

            王子劍

             
            內容摘要:陳亮不僅反對朱熹將歷史截然劃分為王道與霸道兩個世界,而且主張從實然世界出發的“時行”與“隨分點化”等王道實現策略。但據此便將其說輕易判為“義利雙行,王霸并用”尚欠妥當,畢竟陳亮之王道觀不僅是以“至公”為其根本的價值追求,而且以“禮”作為王道實現的制度支撐與基本途徑。陳亮之“道”與“至公”并非單純的終極價值預設,而是以“理一分殊”為其本體層面上之理論根據。這也說明陳亮之說絕非應激之論,而是出于其一貫之邏輯與完整之體系。陳亮之“至公”來源于周敦頤與程頤,而“理一分殊”則分明取自他對張載《西銘》的獨特詮釋??梢?,從概念與理論溯源來看,武斷地將陳亮之學斥為反理學或者反道學也是不客觀的。
            關鍵詞:陳亮  朱熹  王霸  至公  理一分殊
             
               有關陳亮義利、王霸之說的哲學討論往往圍繞陳、朱之辯展開,主要包括三個方面:其一,陳亮與朱熹之辯論究竟是道學內部之爭論,還是道學與反道學之間的交鋒;其二,朱熹所概括的“義利雙行,王霸并用”是否為陳亮之真主張;其三,陳亮之王霸學說究竟是應激而發,還是出于其系統之思考,有其更深層次的哲學理論基礎。在第一個問題上,陳亮與朱熹之辯論為一種道學與反道學之間的交鋒較為普遍地為后世學者所接受,比如勞思光就將朱陳之辯當歸于義理之學與事功之學的分歧;馮友蘭先生也直接將之視為道學完成過程中與外部批評者之間的斗爭1。然而,在陳亮自己看來,他絕非朱熹之學的反抗者與批判者,而是增益補助者,“亮所以為縷縷者,不欲更添一條路,所以開拓大中,張皇幽眇,而助秘書之正學也,豈好為異說而求出于秘書之外乎!不深察其心,則今可止矣”2。后世也有不少學者,比如清代姬肇燕(《康熙刻本龍川文集序》)就認為陳亮之學雖非朱熹等所建構的道學形態,卻不失為“真理學”3。隨著研究的深入,一些學者還發現全祖望在《宋元學案》中將陳亮列入“景望門人”,而“鄭伯熊(景望)兄弟是浙東永嘉學派、永康學派的前驅,是使二程洛學向浙東學術轉進的關鍵人物”,王梓材與紀昀也都對此表示肯定。一些當代學者據此認為,“陳亮是深受二程洛學及湖湘之學、呂學影響的,他與朱熹之間的思想分歧是深刻的。……他們之間的學術爭鳴是南宋新儒家內部的不同學派之間的爭鳴,不能簡單視為道學與反道學、理學與反理學的斗爭”4。不過這個結論仍然是謹慎的。與姬肇燕將陳亮之學標舉為“真理學”不同,這一結論將陳、朱之辯視為“新儒家”內部之爭無疑淡化了義理之學與事功之學之間的巨大差異。究其原因,學派溯源并不能成為判定一派學說歸屬的最直接且有力之證據。在第二個問題上,陳亮在給朱熹的回信中當即進行了反駁并聲稱朱熹之說才是“義利雙行,王霸并用”(《寄陳同甫書》四,《陳亮集》卷二十八,第359頁)。與其同時的陳傅良在看完他與朱熹的辯論書信之后也認為,陳亮之學過于強調功利,甚至以功利作為天理道德之標準,“以不肖者妄論,功到成處,便是有德;事到濟處,便是有理。……功有適成,何必有德?事有偶濟,何必有理?”(《止齋文集》卷三十六)后來學者大都同意陳傅良的主張,逐漸將陳、朱之辯視為王與霸、義與利之爭。丁為祥則指出,“這只是來自朱子立場的概括,這一概括不僅對陳亮不公平,而且對朱子來說,也同樣造成了一種理解上的遮蔽。”5如果說當代研究與陳亮本人均不認可將陳、朱之辯視為義利、王霸的對立,那么陳亮之理論出發點或者思想動機究竟何在?或者真如勞思光等所說,“陳亮之立場雖是以此客觀問題為根據,陳亮自己所提出之理論主張,則甚為粗疏,并非真能對義理之學此種缺陷有何補救之道,只是表示一種態度而已”。6既有研究或不接受勞思光之主張,但也大都承認陳亮之說并非出于系統之思考,或有其一貫之邏輯。以上三個方面的爭論正是我們研究的起點。要想澄清陳、朱之辯是否只是道學內部之爭論,陳亮王霸之說是否只為應激之論等問題,我們必須全面深入陳亮之學,尤其對陳亮有關義利、王霸等問題的思考背后是否存在一個一貫的致思邏輯給予更多關注與研究。陳亮所期望于朱熹者亦在于此,“亮之說話,一時看得極突兀,原始要終,終是易不得耳。秘書莫把做亮說話看,且做百行俱足人忽如此說。秘書終不成盡棄置不以入思慮也?亮本不敢望有合,且欲因此一發,以待后來云云”(《陳亮集》卷二十八,第354-355頁)。如果陳亮之學的確出于其一貫的致思邏輯與完整的理論體系,我們便可以進一步判斷他的王霸學說在哲學意義上與周、張、二程所代表的道學是否存在著不可割裂之關系,進而確鑿學術溯源論證之真偽。
             
            一、“義利雙行,王霸并用”
             
               圍繞王霸、義利之說,陳亮與朱熹展開了長達十年的辯論。其中最核心的辯論則發生在淳熙十一年(1184)至十三年秋之間。本部分將著眼于此一階段的辯論來呈現陳亮王霸議論之全貌,并判斷其說背后是否存在獨特的邏輯結構與理論依據。
               作為陳亮的對手,朱熹有關王霸、義利之辯的主張是一貫的,且有其本體層面上的理論基礎。他認為王道是指“專以天理行”的政治理念與實踐,以圣王為施政主體;而霸道則是“專以人欲行”的政治理念與實踐,以非圣王為施政主體。在分別王道與霸道的基礎上,他提出了一種王霸截然對立的歷史觀,即三代以降皆是霸道,“堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道,未嘗一日得行于天地之間也”(《陳亮集》,第361頁)?;谶@種歷史觀,朱熹認為王道只能通過圣王盡心知性的修身功夫才能實現,否則只不過是在充滿私欲的實然世界中“頭出頭沒”,根本沒有實現王道的可能。朱熹所選擇的王道路徑既是一個從小到大的推擴過程,也是一個以應然規訓實然的過程。一方面,這一路徑只能依賴圣王在一身之上首先革除人欲,復盡天理,然后才能推及天下,實現王道,“須是先得吾身好,黨類亦好,方能得吾君好,天下國家好”(《寄陳同甫書》十五,《陳亮集》,第375頁);另一方面,實現王道的過程就是圣王通過所體認的天理(應然)來教化天理人欲并存之世界(實然)的過程。這一路徑要求施政主體只能是復盡天理的圣王,畢竟“一身之是非得失,天下之治亂安危,莫不系焉”(《寄陳同甫書》八,《陳亮集》,第364頁)。至于圣王如何復盡天理,則需要“惟精惟一”之功夫。
               如果按照朱熹的邏輯,會出現兩個問題:其一,三代以降皆是霸道,即使漢唐也是“專以人欲行”,那么“千五百年之間,天地亦是架漏過時,而人心亦是牽補度日”而已(《又甲辰秋書》,《陳亮集》,第340頁)。其二,要想實現王道只能坐等一個革除人欲,復盡天理的圣王出現。這兩點都是陳亮無法接受的。在批評朱熹的同時,他進一步提出了自己的歷史觀。首先,他直接批評了近世諸儒“三代專以天理行,漢唐專以人欲行”的說法,并提出質問:如果三代以降王道不行,那么“萬物何以阜蕃,而道何以常存”(同上)?其次,近世諸儒所謂“雜霸”的漢唐之道也是本于王道的。陳亮指出漢唐之君本領亦洪大開廓,他們所建立之國家與天地并立,人物也都賴以生息繁衍。雖然有時漢唐之治有所“滲漏”,卻也不能直接將其指斥為霸道(同上)。第三,三代也未必都是王道,比如夏啟便曾討伐有扈氏,商湯則流放了夏桀,周公征伐了管蔡與武庚等。三代之所以對后世儒生來說光明盛大,王道昭彰其實是出于孔子的刪削與重塑。第四,從制度上說,三皇五帝、三代與五霸并不是截然斷開的,“夏、商、周之制度定為三家,雖相因而不盡同也。五霸之紛紛,豈無所因而然哉”(《乙巳春書之一》,《陳亮集》,第344頁)。而所謂制度作為王道的具體實現,也間接證明了王道未必不行于三代之后。最后,歷史與實然世界皆是天理人欲并行。如果世界上人人都是堯舜,那么光明自然盛大于天下;如果人人皆是桀紂,那么整個世界便“人紀不可修,天地不可立,而道之廢亦已久矣”(《陳亮集》,第345頁)。由于現實世界不可能只有堯舜或者桀紂,所以必然是情偽、邪正、天理、人欲交織于其間的??梢?,陳亮以一種樸素的歷史主義視角看到了歷史演進過程中王道或天道的相續性,也更傾向于從“實然”維度看待歷史與現實,這與朱熹從“應然”維度上對歷史所做出的王霸截然對立之價值判斷很不相同。
               陳亮這種歷史觀也決定了他所認可的王道實現之路徑必然與朱熹有所不同:其一,施政主體未必是朱熹所謂的盡心知性的圣王;其二,王道之實現須以實然世界為出發點,圣王或英雄的價值便在于將實然世界推進到應然世界(王道)。但是,由于人之力量有大小以及時勢之變化,王道之實現或有“盡”與“不盡”的程度差異,“本領閎闊,工夫至到,便做得三代;有本領無工夫,只做得漢唐”(《又乙巳秋書》,《陳亮集》,第351頁)。與此相較,陳亮認為坐等圣王收拾天下更不可取,“圣人之于天下,時行而已矣”(《丙午復朱元晦秘書書》,《陳亮集》,第354頁)??梢?,與朱熹從一人然后推及天下的王道路徑相比,陳亮選擇了一條更務實的自卑而高的實現方式。另外,陳亮也看到了醇儒之修養成德與治理天下之間存在著事實斷裂,很多儒者“氣不足以充其所知,才不足以發其所能,守規矩準繩而不敢有一毫走作,傳先民之說而后學有所持循”(《又甲辰秋書》,《陳亮集》,第341頁),淪為尋行數墨之賤儒,最終喪失了治理天下、踐行王道的能力。所以他認為真正的施政主體不能是只懂得口談仁義道德的所謂“醇儒”,而應該是“才德雙行,智勇仁義交出而并見”之“成人”(同上)。至于如何具體實現從實然世界向應然世界的轉進,則取決于“成人”(即圣人)的因時因勢而為,具體實踐過程中的“隨分點化”。在朱熹看來,陳亮的王霸之說不過是將三代拉到與漢唐同樣的高度而認為三代圣賢皆不足以效法,只要有“救時之志,除亂之功”,就算不合乎義理,也可以算是一世英雄,這仍然是以實際功利作為判斷圣賢與義理之標準。正是在此意義上朱熹批評陳亮“援溺之意太多”,雖然能夠“茍合一時”,也必然有“他日不可之病根”(《寄陳同甫書》十五,《陳亮集》,第375頁)。
               在朱熹看來,陳亮將漢唐比擬三代的歷史觀是要“撤去限隔,無古無今”(《寄陳同甫書》八,《陳亮集》,第366頁),這必然會使天理人欲、義利、王霸混于一處;所謂“時行”與“隨分點化”則直接在邏輯上將功利置于義理、王道之上。如果說前者還能叫“義利雙行,王霸并用”,那后者簡直是純粹的功利經濟之學了。其實陳亮對此兩個問題均有過明確的回復:其一,三代與漢唐都是王道之治,漢唐雖被儒者指責為“雜霸”,但“其道固本于王也”(《又甲辰秋書》)。其二,所謂“時行”并非一味追求權宜與功利,而是以“至公”的天地之道為根本的價值追求,即“本于至公而時行”??梢?,陳亮雖然肯定漢唐之治,也主張因時因勢而為,但功利并非其根本的價值導向。
               回到陳朱之辯本身,其實二人都看到了實然世界天理人欲夾雜、情偽邪正并行之真面目,也都希望能夠遵循天道義理的規訓與引導,最終實現王道政治;只是朱熹更傾向于站在“應然”的立場上否定三代以降的實然世界,而陳亮則站在“實然”的維度上追求“應然”的實現,“至公而時行”;至于做得“盡”或“不盡”則是另一個問題了。由于二人的出發點——應然或實然——不同,他們對義利、王霸的內涵、外延及二者之關系的理解也是錯位的:朱熹所謂的義利、王霸都是應然意義上之價值概念,所以必須強調二者對立的一面;而陳亮所謂的義與利則是實然意義上之概念7,更強調義對利的優先性以及義對利的包含關系。正如有的學者所說,陳亮并非否定義,只不過他所謂的“義”必須包含功利效驗8??梢?,只是根據陳亮對功利效驗的強調便斥之為“義利雙行,王霸并用”是有失穩妥的。
             
            二、“至公而時行”
             
               朱熹對于陳亮“時行”說的批評是一貫的。在辯說之初他就批評陳亮“援溺之意太多”,如果后生輩在“未知三綱五常之正道”的情況下便一味“時行”,恐怕不可勝救;之后則直接批評他以“王霸之跡”作為評判王與霸、義與利的標準,分明是“義利雙行,王霸并用”;最后,朱熹即使在辯意不濃的情況下,仍然告誡陳亮“彌縫掩覆,雖可以茍合于一時,而凡所謂好者,皆為他日不可之病根矣”(《寄陳同甫書》十五)。但在陳亮看來,他所謂“時行”并非純粹的功利計算,而是基于至公之道的政治實踐策略。
               “至公之道”作為陳亮王霸觀中最根本的價值觀念在其朝廷奏對、師友論學書信中處處可見,其中討論“至公之道”最詳密者當屬《丙午復朱元晦秘書書》:
               夫天下之學不能以相一,而一道德以同風俗者,乃五皇極之事也。極曰皇,而皇居五者,非九五之位則不能以建極也。以大公至正之道而察天下之不協于極、不罹于咎者,悉比而同之,此豈一人之私意小智乎!無偏無黨,無反無側,以會天下于有極而已。(《陳亮集》卷十一,第117頁)
               古者帝王之有天下也,親賢并建,以屏王室,此天下之至公大義,而非人君之私恩也。成周之制備矣,漢、唐盛時猶不廢也。(《陳亮集》卷十三,第151頁)
               高帝寬仁愛人,念天下洶洶數歲,本不敢輕用其力;豁達大度,欲示天下以至公,而庶幾于周家之義。然卒為宗臣所移猶可也,而竟移于羈臣之說,何哉?豈三代公天下之道,后世真不可復行乎?(《陳亮集》卷四,第44頁)
               天下之事,以至公之心處之,則異類可合也;茍曲為防慮,則東南之民獨不在所憂乎?。ā蛾惲良肪硎?,第165頁)
               通一身無非至公,豈待仁聲之達;與四海同茲大慶,共觀生道之施。(《陳亮集》卷二十六,第289頁)
               道之在天下,至公而已矣。(《丙午復朱元晦秘書書》)
               既有研究表明,陳亮所謂的“至公之道”可以追溯到程頤9,“天心所以至仁者,惟公爾”10,“仁之道,要之只消道一公字。公只是仁之理,不可將公便喚做仁。公而以人體之,故為仁。只為公,則物我兼照,故仁,所以能恕,所以能愛,恕則仁之施,愛則仁之用也”11。在程頤看來,“公”、“仁”“愛”并非同一維度上之價值,其中“公”是至高的“道”,當“公”落實到人身上則體現為“仁”,而“恕”與“愛”則是仁的具體發用。程頤還指出,在具體的政治治理中,圣王也要以“至公”為根本的價值追求,“惟圣人至公無我”12??梢?,不論是在“道”還是治道上,陳亮都對程頤之說有所吸收繼承。除此之外,陳亮的“至公”之道還可以溯源到周敦頤的《通書》,“圣人之道,至公而已矣?;蛟唬?ldquo;何謂也?”曰:“天地至公而已矣。”13相較于程頤,周敦頤更直接地強調了圣人之道與天地之道在“至公”意義上的同一性。如果從繼承的可能性上來說,陳亮的“道之在天下,至公而已矣”的更直接來源似乎還是周敦頤。這一點從陳亮如何發掘“至公”之道上可以得到更直觀的佐證。
               陳亮認為至公之道處于“幽眇”狀態,只有先天者或先覺者才能“開此理”,他在《伊洛正源書序》便褒揚周敦頤便是這樣的“天民之先覺”者,“濂溪周先生奮乎百世之下,窮太極之藴以見圣人之心,蓋天民之先覺也”(《陳亮集》卷二十三,第252頁)。在這一評價中,陳亮還指出了要想開此理,見圣人之心,必須要先“窮太極之蘊”。
               道之在天下,至公而已矣,屈曲瑣碎皆私意也。……易有太極而生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦,八卦定吉兇,吉兇生大業。故圣人先天而天弗違,后天以奉天時。先天者所以開此理也,豈逆計、預防之云乎?。ā侗鐝椭煸廾貢鴷罚?/span>
               至于如何“窮太極之蘊”,陳亮在給朱熹的回信中指出:“先天者”之所以能“開此理”一定與“太極”具體展開為兩儀、四象、八卦、吉兇的過程有關。也就是說我們并不能直接確定太極之蘊的具體內涵,卻可以通過太極具體展開的內容來回溯、體認太極所蘊藏的根本價值與精神。這一思路其實也可以從周敦頤的《通書》中找到根據,“圣人之精,畫卦以示;圣人之藴,因卦以發。卦不畫,圣人之精,不可得而見。微卦,圣人之藴,殆不可悉得而聞。”14可見,周敦頤也認為圣人之精蘊或者圣人之道可以通過太極展開的卦象體現出來,其中圣人之精蘊正是陳亮所謂的“至公”之道。也正是在此意義上,陳亮對揚雄大加贊賞,并專門做了一篇《揚雄度越諸子》論:
               伏羲氏始畫八卦,假象以明理。更數圣人,設爻立彖,推義陳詞,以發揮易象,使之光明盛大而不可掩,而后天下之開物成務者宗焉,言術數者宗焉,著書立言者宗焉??酌仙w發揮之大者也。揚雄氏猶懼天下之人不足以通知其變,故因天地自然之數,覃思幽眇,著為《太玄》,以闡物理無窮之妙,天道人事之極。天下之人知其為數而已,而烏知其窮理之精一至于此哉!法言特其衍爾,宜乎世人之莫知也。元譚稱其度越諸子,班固取以贊之,則亦不可不極論其故。(《陳亮集》卷九,第98頁)
               《玄》之似易也,《法言》之似論語也,是其跡之病也,而非其用心之本然也。不病其跡而推其用心,則元有功于易者也,非易之贅也。有太極而后有陰陽,故易以陰陽而明理;有陰陽而后有五行,故《洪范》以五行而明治道。陰陽五行之變,可窮而不可盡也,而學者猶有遺思焉。(同上,第99頁)
               陳亮指出,伏羲畫卦旨在借卦象以明理,其后的圣人進一步“設爻立彖”“推義陳詞”也是為了發揮意象,并使其所蘊含之理呈現出來,“光明盛大而不可掩”。揚雄所著的《太玄》在根本精神上與古圣先賢是一致的,即通過“天地自然之數”將“物理無窮之妙,天道人事之極”闡發出來。后人只知道揚雄所造之數,卻不明白其精思窮理之心;只知道批評《太玄》《法言》有擬經之失,卻不注意他發明易道之功。除此之外,這則材料還進一步解決了何以“窮發太極之蘊”必然能見圣人之心——至公之道的問題。在陳亮看來,太極分化為陰陽,陰陽再變化為五行便是太極展開的過程,而太極之蘊也在這一過程中逐漸呈現出來。當太極展開為《洪范》“五行”的時候,治道也就被揭示出來了;而《洪范》所揭示的治道正是“大公至正之道”15。
               “至公”之道作為陳亮王道觀中最高的價值追求,才使其有底氣駁斥朱熹“義利雙行,王霸并用”“功利之學”等批評。當然,“至公”絕非一個應然意義上的終極價值預設而已,而是通過公私之辨與具體的王道實踐必然地關聯在一起。
               道之在天下,至公而已矣,屈曲瑣碎皆私意也。天下之情偽,豈一人之智慮所能盡防哉,就能防之,亦非圣人所愿為也。禮曰:“人藏其心,不可測度也。美惡皆在其心,不見其色也。欲一以窮之,舍禮何以哉!”惟其止于理,則彼此皆可知爾;若各用其智,則迭相上下而豈有窮乎。圣人之于天下,時行而已矣,逆計、預防,皆私意也。天運之無窮,豈一人之私智所能曲周哉,就能周之,亦非圣人之所愿為也。……世疑周禮為六國陰謀之書,不知漢儒說周禮之過爾,非周公之本旨也。老莊之所以深誚孔子者,豈非欲以一人之智慮而周天下乎,不知其本于至公而時行也。(《丙午復朱元晦秘書書》,《陳亮集》,第354頁)
            在如何實現“至公”之道的問題上,陳亮指出公私之辨是一切王道實踐的前提。他認為,在王道實現的過程中,與公道相對,“屈曲瑣碎”、“逆計”“預防”均是“私意”。正是由于私意蔓延,整個世界才變得天理人欲并行,情偽邪正交織。面對如此的實然世界,如果施政主體要以“智”治理天下,一定會陷于無休止的斗爭之中。只有“止于理”,我們才能對彼此的位置與作用有清晰的認識;要想真正實現“止于理”,則必須依靠“禮”,因為只有“禮”才能讓所有的人在世界整體之中找到屬于自己的定分,并在其定分上發揮其具體作用。陳亮王道觀中所謂的“時行”便是在此基礎上提出來的,而絕非只求功利大小的“王霸雜用”之術。在陳亮看來,“至公”“以禮”“時行”雖有其不同的層次,卻不可偏廢。很多學者對陳亮之批評正是由于只看到了所謂的“時行而已”,卻忽視了他所強調的“公私之辯”,這無疑是不公平的。
             
            三、“理一分殊”
             
               通過前面兩個部分的梳理與研究,我們發現朱熹王霸截然對立的歷史觀是以其天理人欲之辨為基礎的,而陳亮“至公而時行”的王道觀則是以公私之辨為邏輯前提,且以禮為基本的制度保證與施政手段的,絕非朱熹所批評的“王霸雜用,義利雙行”。察其根本,二者在歷史觀上之差異其實是由他們對本體之“道”的不同理解所決定的。
               在朱熹的理論體系中,“天理”或“道”的內涵具有不同的層次。在本體層面上,天理是具有絕對超越性的形而上者;但是絕對的形而上者必須要通過形而下者將自身呈現出來。絕對的天理既具體化為三才之道,也落實為具體事物(包括人)之理。根據朱熹理一分殊的理論,一方面,天地萬物與人所稟賦之天理具有同一性;另一方面,由于受到氣稟的影響,所有具體的理,無論是三才之道還是具體事物之理都有一定的獨特性。在與陳亮的辯論中,朱熹就特別強調了天道與人道的差異性:
               夫三才之所以為三才者,固未嘗有二道也。然天地無心而人有欲,是以天地之運行無窮,而在人者有時而不相似。蓋義理之心,頃刻不存則人道息,人道息則天地之用雖未嘗已,而其在我者則固即此而不行矣。不可但見其穹然者常運乎上,頹然者常在乎下,便以為人道無時不立,而天地賴之以存之驗也。夫謂道之存亡在人,而不可舍人以為道者,正以道未嘗亡,而人之所以體之者有至有不至耳;非謂茍有是身則道自存,必無是身然后道乃亡也。(《寄陳同甫書》八,《陳亮集》,第365頁)
            朱熹指出,人道與天道最根本的差異便在于“天地無心而人有欲”。由于欲望的作用,人內在的義理之心——天理的具體化——便會喪失;當一個社會為利欲所左右,王道便不可能施行。所以面對“天理人欲并行,其或斷或續”的實然世界,朱熹認為必須要回復到“有天理而無人欲”的本然狀態,這也就要求圣人教人,必須以“盡去人欲而復全天理”(《寄陳同甫書》八)為宗旨。朱熹所謂的王道是指人道層面上天理流行的本然狀態,而霸道則是這一狀態的喪失。正是在這個意義上,他提出了這種王霸截然對立的歷史觀。
               陳亮對朱熹歷史觀的批評也有其天道與人道層面的依據。與朱熹強調天道與人道之間的差異不同,他所謂的“道”既是終極之理,也是包括天地運行與人類活動在內的整體之道。
               人之所以與天地并立而為三者,非天地常獨運而人為有息也,人不立則天地不能以獨運,舍天地則無以為道矣。夫“不為堯存,不為桀亡”者,非謂其舍人而為道也,若謂道之存亡非人所能與,則舍人可以為道,而釋氏之言不誣矣。(《乙巳春書之一》,《陳亮集》,第365頁)
            陳亮以為,世界是天地人共同構成的整體。在這個整體中,天地與人存在著不可分割的關系,且各自發揮著不可替代的作用。如果沒有人,天地便不能獨自運行;如果沒有天地,那道便無所謂道。這種以“一體”言“道”的說法并非陳亮的興至之談,而是其一貫主張。這一點也可以從《西銘說》中得到佐證。
               乾為父,坤為母。塞天地者,吾之體也;帥天地者,吾之性也。民為同胞,而物則吾與也。大君為宗子,而大臣則家相也。圣其合德,而賢則其秀也。老者視吾之親,幼者視吾之子,鰥寡孤獨者視吾無告之兄弟。(《陳亮集》,第260-261頁)
               對比張載的《西銘》,陳亮在《西銘說》中對某些詞句略有改動,比如“吾其體”被改為“吾之體”,“吾其性”被改為“吾之性”;另外“尊高年所以長其長,慈孤弱所以幼其幼”也被詮釋為“老者視吾之親,幼者視吾之子,鰥寡孤獨者視吾無告之兄弟”。單純從翻譯的角度看,二者對于將天地萬物(包括人)視為一個整體并無太大出入。但馮友蘭先生敏銳地發現這些改動背后的深意。在改動之前,《西銘》所謂之“一體”是“一個認識的問題”,最終導向為一種民胞物與的精神境界;改動之后,這個“整體”在陳亮那里更像是“一個自然的整體”16,重在闡發其“一體”之“道”。
               此之謂定分,定其分于一體也。一物而有闕,豈惟不比乎義,而理固不完矣。故理一所以為分殊也,非理一而分則殊也。茍能使吾生之所固有者各當其定分而不亂,是其所以為理一也。(《西銘說》,《陳亮集》,第261頁)
               陳亮所謂“一體”并非是一個至大無外的渾淪整體,其內部所有的構成部分都有其特定的位置,也發揮著特有的作用,這便是所謂的“定分”。如果其中一個部分不存在,或者不能發揮其特定之作用,那么整個一體之理就不完滿了,或者說“道”喪失了,“一處有闕,豈惟失其用,而體固不完矣”(《陳亮集》,第260頁)。正如他在與朱熹的辯論中所說,“人之所以與天地并立而為三者,非天地常獨運而人為有息也,人不立則天地不能以獨運,舍天地則無以為道矣”(《乙巳春書之一》)。陳亮顯然扭轉了二程以來對理一分殊的理解,與朱熹體用觀下所謂之理一分殊更是大相徑庭。陳亮所謂“理一”,既不是倫理學意義上普遍的道德情感,也不是本體論意義上的絕對之天理,而是世界整體之理。所謂“分殊”也并非強調由一分化為多,而是強調整體之中各“部分”之用。在這一世界整體中,各個部分發揮其固有作用,同時互不擾亂是維持與實現“理一”的唯一方式,正所謂“周流乎定分而完具乎一理”(《西銘說》)。至此,我們發現,陳亮之王霸歷史觀正是以其“理一分殊”為本體意義上的理論基礎的,比如作為應然之理的“至公”正是理一——世界整體之理在價值層面的體現17;在實現至公之道的過程中,施政主體所用之“禮”則是保證與實現一體中之“定分”的基本方式,“欲一以窮之,舍禮何以哉!”(《丙午復朱元晦秘書書》)。
               回到陳朱之辯中,我們發現陳亮對朱熹王霸截然對立的歷史觀之批評俱能從其“理一分殊”學說中找到根據。首先,陳亮以為不能將三代以降一概視為“專以人欲行”的霸道世界,畢竟“心無常泯,法無常廢”。而“心”“法”之所以不會“常泯”“常廢”正在于天地萬物與人是一個整體,有其一體之道;即使此整體中有一些人“專以人欲行”,總還是有人自覺認識并努力實現天理,而漢唐的功績——“天地賴以常運而不息,人紀賴以接續而不墜”(《乙巳春書之一》,《陳亮集》,第346頁)正是這種自覺追求與努力的體現,這也是陳亮將漢唐之道歸為“固本于王也”的原因所在。其次,相比于朱熹強調天理人欲之辨,陳亮則更加強調公私之辯。由于王霸截然對立的歷史觀以天理人欲不可并立之關系為理論根據,所以朱熹認為只能通過圣王一身革除人欲,復盡天理才有可能實現王道。盡管陳亮的公私之辯也看到了人之私意欲望對一體之理、至公之道的敗壞,但陳亮并不認為“私意”能夠輕易地被蕩除干凈。其原因有二:一方面,人之私意是隱性且不可捉摸的,“人藏其心,不可測度也。美惡皆在其心,不見其色也”(《丙午復朱元晦秘書書》);另一方面,要想治理或者清除天下如此多的私意絕不是君主一個人可能完成的,“天運之無窮,豈一人之私智所能曲周哉”(同上)?;趯硪环质獾莫毺卦忈?,陳亮提出了異于朱熹的解決方案:止于“理”而不用“智”。在陳亮看來,智的過分使用就體現為“逆計”、“預防”、“屈曲瑣碎”等私意。一味用“智”就會陷于無窮無盡的功利計算、得失爭斗之中,“若各用其智,則迭相上下而豈有窮乎”。只有“止于理”才能明白彼此的定分與作用,從而互不侵犯或者擾亂,“惟其止于理,則彼此皆可知爾”。要想實現“止于理”便必須用“禮”,一旦世界整體中的人都能在禮的約束之下各當其分,且不互相擾亂,那么至公之道、一體之理便能夠被完整地實現出來,這便是《西銘說》所謂“茍能使吾生之所固有者各當其定分而不亂,是其所以為理一也”(《陳亮集》卷二十三,第261頁)。的道理。如果說朱熹的天理人欲之辨是在非此即彼的對待關系中展開的,那么陳亮有關公私之辯的討論則是以整體與部分、一體與定分的結構關系為基礎的。這也是二者在王霸歷史觀上最大的不同之一。
             
            四、結語
             
               陳亮在與朱熹的辯論中指出,不能將中國歷史從三代截然劃分為王道與霸道兩個世界,他認為世界作為一個整體雖然有所變化,卻是相因而成的。所以,他認為只需要從天理人欲并行的實然世界出發,依靠“才德雙行,智勇仁義交出而并見”之“成人”的“時行”與“隨分點化”便有可能最終實現王道。當然,這種“時行”并非因時因勢的功利計算,而是以“至公”之道為根本的價值追求,以“禮”為王道實現的制度支撐與基本途徑的。從這樣一條邏輯看來,朱熹對陳亮“義利雙行,王霸并用”的批評就不能說是準確的。陳亮之所以認為整個世界是連續的整體,又是以其對“道”的理解為前提的。他認為人道與天道不可割裂,堅決否定朱熹“道之存亡非人之所能與”的主張;陳亮之所以否定“義利雙行,王霸并用”之批評,則是以“至公”為其價值根據的。這里的整體之“道”與“至公”之價值還有其更深層次的、本體意義上的理論依據,即“理一分殊”。從這一點來看,陳亮之說是有其內在邏輯與理論結構的;是一個完整的學說,而絕非只是應激而發的議論或態度而已。如果對陳亮所提出的重要政治哲學概念及其基礎理論進行溯源的話,我們發現其對“至公”的理解主要來源于周敦頤與程頤,而“理一分殊”則來自于他對張載之《西銘》的獨特詮釋。如此看來,我們也很難將其學說定性為超脫于北宋道學譜系之外的反道學或者反理學了。
             
            (作者單位:北京大學哲學系)
             
            注釋:
            1.馮友蘭:《中國哲學史新編》下冊,人民出版社,2007,第214頁。
            2.陳亮:《陳亮集》卷二十八《又乙巳秋書》,中華書局,1987年,第353頁。
            3.這一結論其實可以追溯到元代的劉壎。他在《隱居通義》中指出:龍川之學尤深于《春秋》。其于理學,則以程氏為本;嘗采集其遺言為一書,以備日覽,曰《伊洛正源》;又集二程、橫渠所論禮樂法度為一書,目曰《三先生論事錄》。其辨析《西銘》,平易朗徹,見者蘇醒(《隱居通議論陳龍川二則》,《陳亮集》,第559頁)。
            4.韓忠文:《中國儒學史·宋元卷》,廣東教育出版社,1998年,第552頁。
            5.丁為祥:《道德與自然之間——朱子與陳亮的爭論及其分歧的再反思》,《哲學分析》2013年第3期。
            6.勞思光:《新編中國哲學史》卷三上,廣西師范大學出版社,2005年,第265頁。
            7.當然,這并不意味著陳亮否定了應然意義上“義”的價值,比如前面提到的“至公”便是與朱熹之天理同等意義上的應然價值。這里所謂之“義”與“利”則是在王道實踐過程中所體現的實然價值。
            8.葉世昌、馬濤:《陳亮主張“義利雙行”說質疑》,《中國哲學史》1997年第4期。
            9.董平、劉宏章:《陳亮評傳》,南京大學出版社,1996年,第418-419頁。
            10.《河南程氏外書》卷十二,《二程集》,中華書局,2004年,第439頁。
            11.《河南程氏遺書》卷十五,《二程集》,第153頁。
            12.《河南程氏經說》卷二,《二程集》,第1034頁。
            13.周敦頤:《周敦頤集》卷二,中華書局,1990年,第41頁。
            14.周敦頤:《周敦頤集》卷二,第37頁。
            15.陳亮在《策問·廷對》中指出“極曰皇,而皇居五者,非九五之位則不能以建極也。以大公至正之道而察天下之不協于極、不罹于咎者,悉比而同之,此豈一人之私意小智乎!無偏無黨,無反無側,以會天下于有極而已。”(見《陳亮集》卷十一,第117頁)“皇極”作為大公至正之道并不是陳亮的私見,兩宋時期眾多學者都對此沒有異議,比如陸九淵就在與朱熹的辯論中根據“皇極”將“極”訓釋為“中”。在陳亮看來,五行等九疇均是太極的展開與呈現。值得一提的是,陳亮在這里既沒有使用之前的“四象”“八卦”,也沒有使用揚雄所謂的“方”“州”“部”“家”等概念來描述太極的展開,而是借用了《洪范》之“五行”??梢?,陳亮重在展示太極展開之數與太極所蘊之理的關系,而非執著于數本身。
            16.馮友蘭:《中國哲學史新編》下冊,第219頁。
            17.程頤第一次將“公”與“一”統一起來,“公則一,私則萬殊,至當歸一,精義無二”。陳亮對此就極表贊同。

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