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            綜合研究
            索薩的“完好之知”還不完好?——王陽明的良知與第三個柏拉圖問題
            發表時間:2021-10-18 22:39:14    作者:黃勇    來源:華東師范大學學報(哲社版)2021年第5期
            摘要:索薩討論了兩個關于知識本性和知識價值的柏拉圖問題,但知識不僅還涉及索薩所沒有討論的第三個柏拉圖問題,而且離開了這第三個柏拉圖問題,索薩所討論的前兩個柏拉圖問題也不能得到真正的解決。這第三個柏拉圖問題即知識的影響問題:一個人的知識是否具有內在驅動作用。由索薩所講的認知能力所產生的完好適切的道德信念并不具有道德上的動力。為了解決第三個柏拉圖問題,我們可以借鑒王陽明的良知說,考察良知的三個特性。在陽明看來,道德知識是一種引發人行動的動力之知。依此,索薩意義上的知者并不具有完好之知,因為他的知識并沒有引發他做出相應的行動。
            關鍵詞: 索薩;柏拉圖;王陽明;良知;動力之知;完好之知


              索薩(Ernest Sosa)的專著《完好之知》(Knowing Full Well)討論了兩個柏拉圖問題,一為知識的構成(第一章),一為知識的價值(第三章),并給出了其當代解決方案。本文引入第三個柏拉圖問題,即知識的影響問題。這并非因為索薩所論及的兩個問題不重要,而是因為第三個問題不僅本身很重要,而且有助于闡明前兩個問題。為了解決第三個柏拉圖問題,筆者將借鑒明代理學家王陽明的哲學洞見。陽明認為,真知是一種引發人行動的知識。依此,索薩意義上的知者并不具有完好之知,因為他的知識并沒有引發這種知識的持有者做出相應的行動?;蛘?,如果說這樣的人具有索薩意義上的完好之知,那么,王陽明意義上的知比索薩意義上的完好之知更好。


            一、索薩應該面對的第三個柏拉圖問題

              索薩討論的第一個柏拉圖問題見于《泰阿泰德》,它主要關乎知識的本性。蘇格拉底問“何為知識”,泰阿泰德首先舉了幾個知識的例子,但蘇格拉底認為它們對于界定知識既不充分也不必要。接著他提出把知識定義為知覺,但也被蘇格拉底用各種理由駁倒了(諸如動物也有知覺;如果這樣,沒有誰會比誰聰明,因為每個人都擁有相同的知覺能力;如果這樣,任何人只要知覺到一種語言的表達,我們都可以認為他知道這種語言;并且有一部分知識并非依賴知覺;等等)。最后,泰阿泰德回答說知識是真信念或真判斷。對此蘇格拉底提出反駁說:“設想一下,一位陪審員正確地相信了某些只能通過證人而不能通過別的方式得知的東西,陪審員通過聽說的方式對這些東西作了決定,并形成了真判斷。那么,陪審員在沒有知識的情況下作出了判斷。但是,如果審判得當,他們所相信的會是正確的。”
              因此,知識不僅僅是真判斷。于是泰阿泰德補充道:“帶有說理(logos,account)的真判斷就是知識,而沒有說理的真判斷就是知識之外的東西。”問題在于究竟什么是說理?!短┌⑻┑隆酚懻摿巳N但沒有一種令人滿意。“第一種可能是:通過由動詞和名字組成的語言讓自己的思想顯示出來,也就是把信念投射到口里發出的氣流中—就像投影到鏡子或水面上。” 然而,這樣是不夠的,因為“這是每個人遲早都能做的事,只要不是從一開始就成了聾子或者啞巴”。換言之,一個人只要有正確的判斷力就可以這樣做,因此正確的判斷就可以成為知識本身。第二種“可能是:當被問及一個事物是什么的時候,能夠列舉它的諸元素從而對提問者作出回答”。這很可笑,因為要回答某個事物是什么,我們不能僅僅列出組成這個事物的所有部分,特別是當一個事物的部分可能與另一事物的部分完全相同,如字母“t”既是“Theaetetus”的部分又是“Theodorus”的部分。最后一種是“能夠說出所問的事物區別于其他所有事物的某個標識”。這種說理的可能性因其多余而被排除,因為真判斷必須是已經把一個東西與其他東西區分開來的判斷。
              《泰阿泰德》關于知識本性的結論是完全消極的:“知識既不是感覺,也不是真判斷,也不是真判斷附加上說理。”不過我們有理由認為,知識必定是一種真判斷或真信念,即使真判斷或真信念不一定是知識。因此,索薩認為這一柏拉圖問題的“后蓋梯爾形式”為,“一個真信念成為知識必須進一步滿足何種條件,不管這種條件是附加在必須憑借能力持有信念這一點之上的,還是替代這一點的”。為了解決這一柏拉圖問題,索薩通過三步來闡明他所理解的完好適切信念(fully apt belief)。首先,一個信念具有動物知識(animal knowledge)意義上的適切性,如果它完成其目標,也就是成真,不是靠運氣而是通過運用一階能力(competences),這些能力“足以可靠,保證所產生的信念是準確的”;其次,一個信念具有反思知識(reflective knowledge)意義上的元適切性(meta-apt),如果它不是靠運氣而是通過運用元能力(meta-competence)而形成的,這種能力“使一個人在有爭議的問題上決定應該形成某種信念,還是應該不持任何信念”;最后,一個人具有完好適切的信念即完好之知,如果他的適切信念(通過運用一階能力形成的動物知識)由元適切信念(通過運用元能力形成的反思知識)所引導。
              索薩所探討的相關的第二個柏拉圖問題見于《美諾》,主要涉及知識較之單純真信念的價值。換言之,知識在真信念之上增加了什么?正如索薩所說:“柏拉圖感到困惑的是,如果一個真信念可以幫助你做成同樣的事情,那么知識較之相應的真信念是否更有價值?較之相應的知識,真信念同樣有效地引導你達到目標。因此,我們會問:這樣的知識能否總是有助增進相應的單純真信念?”蘇格拉底在對話中舉了一個例子:“一個人知道去拉里薩的路……就動身往那里去,并且引導別人,他是一定能夠很好地將別人正確地帶到那里去的。”這是一個有知識的人。相形之下,一個僅有真信念的人“對這條路有正確的意見,卻未曾去過那里,并不真正地知悉它”,但他能正確地引導別人往那里去。蘇格拉底進一步說道:“一個人對于別人有知識的某件事情只要有正確的意見,他這個只有真意見并無知識的人之為引導者,并不亞于有知識的人。”倘若如此,那么與真意見或真信念相比,知識似乎沒有任何額外的價值。美諾感到困惑的是,“倘若如此,為何知識遠比正確的意見更受重視”。蘇格拉底自己對這個問題的解決方案是,真意見不太穩定,很容易失去:真意見“不能常住不遷,它會從人們的頭腦中逃走,因此價值不大,除非通過推究原因把它拴住捆牢”。
              索薩顯然不太滿意蘇格拉底關于知識價值問題的解決方案。他自己的解決辦法,則是通過所謂的“斷定的知識規范”(a knowledge norm of assertion)來解釋知識的價值:知識,而非單純真信念,可以作為斷定的規范標準,并且就此而言,知識優于單純真信念,或者說知識具有單純真信念所缺失的價值。為了解釋這一點,索薩指出,“如果斷定是不真誠的,則它在認識上是不合格的”,在這一意義上真誠是一種斷定的認知規范。一個人不管是斷定自己知道不正確的東西,還是斷定雖然正確但自己不知道的東西,他都是不真誠的,因此也會做出不當行為。相反,“如果(某人本人)關于p的斷定不存在認識上的不足,則它必須是真誠的;只有主體認識p,一個關于p的斷定才可能是適切的”。
              不過,本文無意討論索薩解決這兩個柏拉圖問題的方法的優缺點。相反,筆者將聚焦第三個柏拉圖問題,即主要是《普羅泰戈拉》中討論的一個問題。這不僅僅是因為它也是一個核心的知識問題,而索薩沒有給予足夠的重視;而且也是因為,如果這個柏拉圖問題得不到充分解決,索薩所關注的其他兩個柏拉圖問題就無法得到充分解決,至少在某些情況下如此。這個問題是關于一個人的行為是否有可能違背自己的認知,或者一個人的知識是否具有內在驅動作用。盡管經常有人認為這還涉及意志軟弱問題,為了與索薩前兩個關于知識本性和知識價值的柏拉圖問題聯系起來,我們暫且認為第三個柏拉圖問題是一個關乎知識影響的問題。事實上,這個問題與前兩問題并非完全分開。第三個問題的恰當解答可能需要我們修正第一個問題的答案,并幫助我們更好地回答第二個問題。我們為什么要在這里深究這個問題?不妨設想:一個人具有索薩意義上的完好適切信念,認為最好還是不吸煙(或者最好還是不說謊);但實際上仍然繼續吸煙(或仍是說謊)。倘若如此,我們真的能說,這個人對于最好不吸煙(或最好說實話)具有完好之知嗎?
              蘇格拉底在提出(并解決)這個問題時首先表達了一個通常的觀點,即知識“不是一樣強大的事物,它既非領導者亦非統治者……不過知識往往呈現于人身上,但支配人的不是知識,而是別的東西—或為憤怒,或為愉悅,或為痛苦,或為愛,常為恐懼;他們認為自己的知識就像奴隸一樣完全被這些東西牽著鼻子走”。換言之,大多數人認為一個人的行為可能會違背自己的認知,因為知識不是一樣強大的事物。蘇格拉底接著問普羅泰戈拉,“知識是否是一樣能夠統治人的奇妙事物,只要人能夠區分善惡,就不會被迫按知識所指點的以外的方式行事,以及只要充滿理智,就足夠拯救一個人?”普羅泰戈拉回答道:“不把智慧和知識當作人的活動中最強大的力量,在我看來這樣的想法實在可恥。”
              蘇格拉底本人對這一問題的看法是:“一個人知道或相信有比自己正在做的事更好的事,當他有可能做更好的事情時,不會繼續做自己正在做的事。能使人屈服的無非就是無知,能控制自己的無非就是智慧。”在這段文字中,蘇格拉底提出了兩個并行的主張。(1)一個真正知道的人一定會有按照認知來行事的欲望。因此,以下說法在蘇格拉底看來頗為荒謬:“一個人知道什么是惡,也有能力不去行惡,但偏偏老是去行惡,因為快樂征服了他,驅使他這么做;……一個人知道什么是善,卻不樂意行善,因為眼前的快樂征服了他”,因為“沒有人會愿意趨向于惡或者趨向于他相信是惡的事物;也不會有人按其本性……想要趨向于他相信是惡的事物,而非趨向于善的事物”。(2)一個人做了比自己“知道”和“相信”的更糟糕的事情,就是沒有真知。換言之,此人是無知的:“那些人對……善與惡作出錯誤選擇,原因在于缺乏知識……而且,你們一定知道,沒有知識而做出的錯誤行動就是因為無知。”但是,以下兩種無知顯然不一樣:張三“知道”吸煙不好卻仍然繼續吸煙,而李四則是不知道吸煙不好而繼續吸煙。為了解釋這一點,蘇格拉底打了一個比方:“同樣大小的東西放在眼前看起來較大,放在遠處則顯得較小……同樣的聲音,距離近聽起來較為響亮,距離遠聽起來則較為輕柔。”在上面這個吸煙的例子中,張三某種程度上確實知道吸煙有害,但也知道吸煙所帶來的快樂是好的,而且也知道綜合考慮下來吸煙帶來的快樂高于吸煙帶來的傷害,因為前者是確定的,而且就在眼前,后者是不確定的,而且是將來的事。因此,張三并非真正知道吸煙有害或者他不應該吸煙。
              把蘇格拉底的這兩種主張放在一起,等于說不能激勵人行動的知識不是真知。因此,一個人如果知道自己不應該吸煙但仍然繼續吸煙,則不能說他對此具有完好之知。換言之,如果柏拉圖是對的,那么索薩所說的完好適切信念仍然算不上知識。因此,第三個柏拉圖問題的解決有助于我們解決關于知識本質的第一個柏拉圖問題和關于知識價值的第二個柏拉圖問題,而這二者正是索薩試圖解決的問題。


            二、規范性知識

              誠然,第三個柏拉圖問題似乎并不適用于一切知識。例如,在“這是一個谷倉”這樣的完好適切信念下就不會產生這樣的問題,因為這個知識不涉及任何特定的動力/行動。相反,如上一節討論的例子所示,它僅涉及一種特定類型的知識,即規范性知識,而道德知識就屬于規范性知識。這也許可以解釋為何索薩沒有討論這個問題,因為他主要從事認識論研究而非倫理學研究。
              但我們還是可以從索薩關于倫理學的論述中了解到他關于規范性知識的一些看法,因為他的認識論是一種美德認識論,而他在提出美德認識論時經常將其與美德倫理學相提并論。例如,他在《行動中的知識》(Knowledge in Action)一文中援引亞里士多德:“人的善就是靈魂合乎美德的活動,如果有許多美德,那么就是靈魂合乎最杰出、最完善的美德的活動。”亞里士多德在另一處用懂語法的人作類比。懂語法的人既做了合乎語法的事,也按語法所規定那樣行事,即以“符合自己的語法知識”來說話,而不是“偶然地、得到另一個人的指點”才這樣說話。索薩說道,“一句話合乎語法,這與說話行為者的語法知識或能力相一致;同樣,一個行動或行為的良好品質也與行為者身上的美德相一致。在這兩種情形中,施行行為(performance)的良好質量都必須充分歸功于能力,而非偶然的機會”。
              接著,他開始提出美德認識論:“美德認識論類似于這種亞里士多德美德倫理學,而且我們將要論證,它是一般施行行為理論的一個特例”。作為歷史上與亞里士多德美德倫理學相類似的認識論的例子,索薩援引笛卡爾:“如果我只是在我沒有足夠清晰明確地弄清真相的情況下沒有作出判斷,那么很顯然我這樣的行為是正確的且避免了錯誤。但如果在這種情況下我作出肯定或者否定的判斷,那么我都沒有正確地運用我的自由意志。如果選擇錯誤的,則顯然我會犯錯;如果選擇另一邊,則完全是偶然地掌握真理,因而我的選擇還是有問題”。
              在索薩看來,認識論和倫理學是關于具有目標的施行行為的一般理論的兩個分支。認識論所關注的施行行為以真信念為目標,而倫理學所關注的施行行為則以正確行動為目標。美德是在行為施行中表現出來的相關能力。美德倫理學關乎通過運用道德能力獲得正確的行動,而美德認識論關乎通過運用認知能力獲得真信念。因此,索薩認為,“有德的施行行為,無論是因理智美德而得到正確信念,還是因實踐美德而做出正確行動,都將涉及行為者的品質及其處境”。
              然而,索薩在美德認識論(通過運用認知層面的美德或能力獲得真信念)與美德倫理學(通過運用道德層面的美德或能力做出正確行動)二者之間的這種對比并不十分精確。第一,雖然可以說義務論或后果論倫理學主要關注如何做出正確行動,但人們常說美德倫理學主要關注的不是行動,而是行為者?;蛟S可以說,美德倫理學所關注的施行行為的目標是培養有德之人或使人獲得美德。第二,雖然一個人道德意義上的美德,或如索薩所說的能力,確實可以體現在人的正確行動中,但亞里士多德認為它們還體現在人的情感中。尤其在無法解決的道德困境之下,任何行動都不正確,但有德之人與無德者的差別就在于前者總是表現出適當的情感,而后者沒有這樣的情感,甚至有不適當的情感。
              但是,索薩將關乎知識的美德認識論與關乎行動的美德倫理學加以對照的第三個同時也最嚴重的不足之處在于,它誤導人們以為美德倫理學中沒有知識,仿佛認識論僅關乎信念,而倫理學則僅關乎行動。然而,知識特別是道德知識對于美德倫理學來說必不可少。而且,筆者將在下一節討論,道德底知識(“道德”摹狀“知識”,即這種知識本身是道德的或者好的,以區別于以“道德”為知識內容的“道德的知識”,即關于道德的知識)具有激發行動的內在本性。例如,亞里士多德強調“按照美德所做的行動是以公正或節制的方式發生的,這種行動不只是自身具有某種特定的屬性,而是行為者在行動時滿足了相應的條件,即,第一,他知道他所做的事;第二,他是基于理性抉擇而行動,并且他是為了這個行動本身之故才理性地選擇這個行動;第三,他是堅定地、毫不動搖地行動的”。在這里,某個行動具有美德必須滿足三個條件,而首先的條件就是知識。
              涉及道德美德或能力的知識類型即為規范性知識。例如,幫助一個需要幫助的人所涉及的知識,不僅僅是關于幫助此人最有效方法的知識,更重要的是關于“我應該幫助這個需要幫助的人”的知識。雖然索薩沒有花太多時間討論這類知識,但與道德非認知論者或道德主觀主義者不同,他對這類知識顯然持一種實在論的觀點。換言之,他是道德實在論者。例如,他在《道德相對主義、認知主義和可廢止的規則》一文中為道德信念辯護,反對反實在論者的挑戰,包括規范主義(prescriptivism)、情感主義(emotivism)等非認知主義和道德相對論等主觀主義。他在更早的一篇論文中明確指出,我們的道德知識不同于社會習俗:“我們應該靠右行駛,還是反過來應該靠左行駛,這僅僅取決于社會所采取的規則。但是,一個人是否應該為了好玩而隨意冷血地殺人,這似乎是另一類問題。避免做出這樣的行為,這一要求的動力并非僅僅來自此人所處群體隨心所欲的習俗。”
              因此,我們可以認為,索薩的美德認識論也可以解釋一般意義上的規范性信念及特定意義上的道德信念。根據這種解釋,信念之為知識,不僅為真而且完好適切:一方面,信念之真不僅通過運用一階能力而獲得(在此意義上它是適切的),而且還通過運用元能力而獲得(在此意義上它是元適切的),另一方面,一階能力的運用以二階能力的運用為指導(在此意義上它是完好適切的)。那么,如果某人通過這樣一種方式獲得關于道德問題的真信念,我們是否可以說他具有了關于道德問題的完好之知?根據索薩對前兩個柏拉圖問題特別是第一個問題的解決方案,回答顯然是肯定的。然而,結合下一節將要討論的第三個柏拉圖問題來看,答案卻顯然是否定的。如果我有一個索薩意義上的完好適切信念,即相信我應該在力所能及的時候幫助需要幫助的人,但卻沒有做,那么,怎么能說我知道,更不用說完全知道我應該在力所能及的時候幫助需要幫助的人呢?
              這里的關鍵在于,對索薩而言,知識和(與之相應的)行動是分開的。這聽起來可能令人驚訝,因為索薩經常把知識和行動聯系在一起。事實上,他2016年發表的兩篇論文的題目分別是《作為行動的知識》與《行動中的知識》,其專著《判斷與能動性》中很重要的第六章的標題亦為“知識與行動”。不過,索薩關于知行關系顯然是另一種理解:“知識是一種行動形式,知即行,因此,知識受制于行動(包括有意行動)特有的規范性”;“判斷性知識的目的和有意行動的目的相似。這是因為判斷是一種行動,具有與判斷信念相應的意圖”。
              因此,當索薩說知識即行動時,指的是認知行為意在形成真信念,即形成真信念這個行動。這與他所說的知識只是一類施行行為相一致。規范性信念必定也是如此;對索薩而言,知識即行動僅僅意味著,知識就是認知能力形成真正規范性信念(如“應該幫助需要幫助的人”)的行為,而不是人實際去從事這個信念所涉及的行動(如幫助需要幫助的人)。事實上,由于索薩將認知美德理解為能力而不是性格特征,一個具有認知美德即能力的人僅僅是有能力施行認知行為的人,而不一定是喜好或有動力或傾向去做這種行為的人。因此,索薩說:“當一個人試圖實現某種既定目標,一般意義上的能力就是取得成功的傾向。去正確地相信的能力是其中一種特定的能力。”需要注意的是,這里的能力只是當一個人試圖實現某個既定目標時取得成功的傾向,而不是要去實現這一目標的傾向。這是因為,對索薩而言,“認識論不是倫理學的一個部分”。索薩此處所說的倫理學就是他在另外一處所謂的“理智倫理學”(intellectual ethics)。它還不是關于人是否有動力去做與其信念相應的事,例如,人應該幫助需要幫助的人,而是關于人是否有動力去形成他應該幫助需要幫助的人的信念。認識論與后者無關,更不用說前者了。因此,他指出,“存在一個與廣義的道德(或審慎)關切明顯無關的認知判定維度”,所謂廣義的道德(或審慎)關切包括“對(在某件事上的)真理令人欽佩的愛,并且愿意以堅持不懈的努力和犧牲去追求它”,以及“開放的思想和理智勇氣”,等等。
              也許有人會說,即使就道德信念而言,索薩作為一位美德認識論者也只關心我們的認知能力或美德,關心如何形成關于道德問題的真信念。道德上正確的行動如何產生則是美德倫理學關心的問題。在這樣的圖景中,在倫理的意義上有德的人首先需要通過其純粹的認知美德或能力來施行認知行動,以獲得真正的道德信念。他對什么是正確的行動具有完好之知,然后通過道德或實踐美德施行另一個行動來實現這一正確的行動。然而,既然索薩認為道德行為(如同認知行為)是一般施行行為的一個特定種類,并且把道德美德(如同認知美德)看作一般能力的一個特定種類,那么,動力問題就仍然沒有得到解決。為什么?
              對索薩而言,說某人有能力做某件事并不是在說他有動力去做此事,而是說當他有動力去做這件事時傾向于把它做好。這一點在駕駛能力方面尤為明顯。面對情境主義的批評,索薩為美德倫理學辯護,便用駕駛能力打比方解釋道德能力。他認為,“駕駛能力是這樣一種傾向:安全駕駛,在確定方向后高效駛往目的地”。請注意,駕駛能力不是一種去駕駛的傾向,而是一個人在實際駕駛之時安全高效駕駛的傾向。照此類推,道德能力就是當一個人已經被激勵去做一件道德上正確的事情之時所表現出來的一種傾向。一方面,一個人被激勵去做道德上正確的事,但缺乏道德能力可能就無法做出道德上正確的行動,或者即使他做了也僅僅是運氣使然;另一方面,一個人不管是否有道德能力,如果缺乏動力做道德上正確的事,他也不會做出道德上正確的事。
              當然,對我們的討論來說,道德能力是否在道德上具有動力并不重要。真正麻煩的是,由認知能力所產生的完好適切的道德信念(如應該幫助需要幫助的人)并不具有道德上的動力,即無法激勵任何有這種信念的人去實際上做一些事情以幫助需要幫助的人。因此,我們當然不能像索薩那樣說,有這樣的道德信念的人,對于應該幫助需要幫助的人具有完好之知,因為這種知沒有使他去幫助需要幫助的人。這正是上面提到的第三個柏拉圖問題所蘊涵的觀點。


            三、王陽明:如何知得比“完好之知”更好

              正是在這一點上,筆者認為我們可以尋助于儒家傳統,特別是明儒王陽明。我們所討論的道德知識正是王陽明所講的“良知”。這里的“良”取道德或倫理義,因此良知為“道德知識”;但對王陽明來說,“良知”不僅是關于道德的知識,而是其本身就是道德的或善的知識(在下文所要討論的意義上),因此,可以稱之為“道德底知識”。我們可以討論陽明“良知”的三個特性。第一個特征可以說明陽明對第三個柏拉圖問題的解答,而另外兩個則解釋了何以能夠提供這樣的解答。
              “良知”的第一個特征是,它讓人產生行動的傾向:“未有知而不行者。知而不行,只是未知。”顯然,他說的是規范性知識,因為非規范性的知識(如知道路邊有座谷倉)并不與任何特定的行動相對應。相形之下,規范性知識(如知道應該愛自己的父母)總是要求采取特定的行動。陽明用水之就下來解釋知行關系:知如水,知產生行的傾向就像水向下流動的傾向。就像沒有不向下流動的水一樣,也沒有不傾向于行的知。正是在這個意義上,他認為知與行本為一體,因而知的努力也是行的努力,行的努力也是知的努力;換而言之,知與行是一枚硬幣的兩面:“知是行之始,行是知之成”;“知之真切篤實處,即是行;行之明確精察處,即是知”。有了這樣的知,王陽明指出:“知是心之本體,心自然會知:見父自然知孝,見兄自然知弟,見孺子入井自然知惻隱,此便是良知不假外求。”
              “知孝”“知弟”“知惻隱”,這里的“知”是動字,“孝”“弟”“惻隱”也是動字。這樣的表達方式最好英譯為“know to act”,從而傳達出一個人傾向于行動而非一個人僅僅知道自己應該行動或如何行動。請注意,前文所述索薩的能力觀念是指一個人在行動時具有把事情做好的傾向(所以如果有能力的人沒有行動的動力,那能力就無用了),相形之下,陽明的道德知識是一種傾向于行動的知識(行動的內容與相應知識的內容相同)。
              正是在此意義上,筆者在以前的一篇論文中把陽明的德性之知定義為一種動力之知(knowing-to)。貝克(Cline M. Beck)首次在本人所講的意義上使用“動力之知”概念:“‘他有動力之知(he knows to)’意味著,在適當的情境下,他會以我們正在討論的方式去做事情,至少在絕大多數情況下是如此。”后來,陳漢生(Chad Hansen)用“動力之知”來刻畫中國古代哲學所討論的知識的獨特性,他也對這種知作了類似的解釋:“動力之知是一種規范性的知識……這種知識體現在行動之中”;“X知道去采取行動A”意味著“X傾向于采取行動A”;動力之知“不僅是理智的,而且還包含態度的成分:欲望和厭惡”;而且他還用日常生活中的例子來解釋這一含義:“天下雨時如果我在外面我會(know to)進屋”,以此強調動力之知具有激發行動的傾向。
              不過與貝克和陳漢生不同(前者認為knowing-to屬于knowing-that,而后者則認為它屬于knowing-how),筆者認為,這個意義上的動力之知是賴爾(Gilber Ryle)所講的命題性知識(knowing-that)和能力之知(knowing-how)之外的第三類知識(且不討論是否還有其他類型的知識)。索薩所關注的完好適切信念顯然是賴爾所講的傳統認識論所討論(而且當代認識論仍然給予重點關注)的理智主義的命題性知識。令人驚訝的是,索薩理解為美德的能力是賴爾“能力之知”的典型例子。下面對此作一說明。
              能力之知是指知道如何完成某些任務,比如“開玩笑和欣賞笑話,合乎語法地講話,下棋,釣魚或辯論”。事實上,這類任務還包括形成信念,而完成此項任務的能力之知就是人們“自己去發現真理的能力,以及發現真理后組織和運用真理的能力”。當人們知道如何“執行這些操作時,他們傾向于執行得很好,即正確、有效或成功地執行”。我們可以看到,賴爾對能力之知(knowing-how)的描述與索薩對能力(competence)的描述非常相似,即使不是完全相同:“擁有某項特定能力需要的是,如果一個人嘗試做∅,那么他具有取得成功的傾向,這不僅要求一個人有能力去做∅,而且要求一個人當嘗試做∅時會運用這種能力(或在受限的能力范圍之內的其他能力)”。在賴爾那里,具有能力之知的人如果做這件事就傾向于做好;同樣,在索薩那里,有能力的人如果想做這件事就具有做成功的傾向。和命題性知識一樣,能力之知并不激發一個人去行動。正是在這個意義上,動力之知是獨特的,因為它本身可以激發認知者采取相應的行動。因此,一個人如果知道要去幫助需要幫助的人,那就會傾向于幫助他。只有有了這樣的知識,我們才能解決柏拉圖的第三個問題,我們也才可以說一個有動力之知的人知得比索薩意義上的“完好之知”更好!
              如果我們不去考察陽明良知作為動力之知的第二個特征,那么他對柏拉圖第三個問題的解決可能會顯得廉價。事實上,美國最暢銷邏輯學教科書的作者柯匹(Irving Copi)就以王陽明的良知概念為例說明循環論證謬誤。陽明說:“未有知而不行者。知而不行,只是未知。”柯匹把這句話作為習題,要求學生“找出這段話犯了何種謬誤,并解釋其中的論證是如何犯了此種謬誤的”。在上述練習題的答案要點是“丐題(petitio principii)。這顯然是循環論證”。為了避免發生這種誤解,我們唯有研究陽明良知的構造,作為陽明動力之知的第二個特征。
              良知為何具有激發行動的能力?在陽明看來,這是因為良知不僅像信念,而且也像欲望。他認為,“良知只是個是非之心,是非只是個好惡” 。因此,良知一方面知道某事是對的,某事是錯的,另一方面又喜歡做正確的事,討厭做錯誤的事。在這里,信念和欲望并非兩種獨立的心理狀態,而是同一種心理狀態的兩個方面,即這是一種既像是信念又像是欲望的心理狀態。
              王陽明舉了“見好色”和“惡惡臭”的例子:“見好色屬知,好好色屬行。只見那好色時已自好了,不是見了后又立個心去好。聞惡臭屬知,惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了,不是聞了后別立個心去惡。”你看到一朵漂亮的花,你會形成它很美這樣一個信念,并且產生喜歡它的欲望。然而,這兩個過程并非彼此分開。相反,它們是同一個過程的兩個方面;而這一個過程的結果也不是兩種獨立的心理狀態,即信念和欲望,而就是一種心理狀態,它既像信念又像欲望。如果你不認為那朵花好看,你就不會愛它;如果你不愛它,你就不會認為它好看。同樣,你聞到難聞的氣味,一方面,你會形成這個味道難聞的信念,另一方面,也產生討厭它的欲望。如果你不認為這是不好的氣味,你就不會討厭它;如果你不討厭它,你就不會認為這是不好的氣味。在陽明看來,“好善如好好色,惡惡如惡惡臭,便是圣人”。
              陽明的良知作為動力知識是一種信念和欲望同時兼具的單一心理狀態,因此,可以恰當地稱之為“信欲”(besire)。這個術語由奧爾瑟姆(J.E.J Altham)所發明,用來描述“一種兼具信念和欲望兩種屬性的單一心理狀態……它不是兩種心理狀態,一種是信念,另一種是欲望”。史密斯(Michael Smith)認為,“信欲”可以很好地標識這樣一種心理狀態,“因為,盡管這種狀態像是信念,但它也像是欲望”;它不是“信念與欲望的偶然共存”,而是一種信念與欲望之外的單一心理狀態。正是這個由信念和欲望構成的良知可以解釋為何這種心理狀態具有激發人行動的能力。下面對此作一說明。
              當代哲學解釋人類行為的主導理論仍然是休謨模型,它把信念和欲望劃分為兩種獨立的心理狀態:信念告訴我們該做什么,而欲望激發我們的行動。休謨的反對者,一種是理性主義者,主張僅用信念就可以解釋人類的行為,另一種是情感主義者,主張人類的行為只能用欲望來解釋。但筆者認為,休謨模型最可能的替代方案是由麥克道爾(John McDowell)和普拉特(Mark Platt)等哲學家提出的方案,他們認為,至少也可以用信欲這一單一的心理狀態來解釋人類的行為(盡管他們都沒有使用信欲這一術語,但奧爾瑟姆最初造出這個術語就是用來描述他們的觀點)。他們仍然是休謨主義者,因為他們也認為需要用信念和欲望來解釋人類的行為;但同時他們又是反休謨主義者,因為他們認為信念和欲望不是兩種獨立的心理狀態,而是一種心理狀態中相互不可分割的兩個方面。不過,他們都沒有像陽明那樣清晰、明確、充分—尤其沒有像陽明那樣令人信服地提出信欲理論。前文已對此稍作論證。
              我們接著討論陽明良知的第三個也是最后一個特征。如果說第一個特征關乎其本質,第二個特征關乎其構成,那么,第三個特征則是關乎其來源:我們如何獲得這樣的良知。賴爾在區分命題性知識和能力之知時指出,獲得前者的方式是純理智的,而獲得后者的方式是實踐的。例如,閱讀相關書籍、聆聽相關講座、進行相關觀察,這些可能是獲得命題性知識的適當方式,但僅僅靠這些方式是沒辦法學會騎自行車的。相反,練習騎自行車對于獲得關于騎自行車的能力之知必不可少。這說明,獲取這兩種不同類型知識的方式也是不同的。我們已經看到,陽明作為動力之知的良知既不同于命題性知識,也不同于能力之知,因此是第三類知識。與其他兩類知識相比,它的獨特之處在于,這是一種能夠激發相應行動的知識,并且這種激發行動的能力的獲得顯然不能靠讀書、聽講座、觀察或練習(首先需要有練習的動力)。
              那么,如何獲得作為動力之知或信欲的良知呢?有學生問:“看書不能明如何?”王陽明答曰:“須于心體上用功,凡明不得,行不去;須反在自心上體嘗即可通。”這里有兩個關鍵術語,一個是“心”,一個是“體”。在中國傳統尤其是儒家傳統中,“心”同時具備思與感的官能(所以現在“心”通常英譯為“heart-mind”),完全有能力獲得動力之知,因為動力之知既像信念又像欲望。“體”通常被理解為“身體”,不過陽明這里所講的“體”有兩點需要注意。其一,自孟子以來,“體”既指身體意義上的“小體”,也指“心”意義上的“大體”。陽明這里顯然用它來指“大體”。其二,“體”在這里被用作動詞而非名詞,指的是心的內在反省體驗,它既是認知的,又是情感的。
              這種自我反省的內在體驗(體)是陽明講學授徒的核心。例如,學生問他如何尋求儒家之道,陽明答曰:“須是諸君自體認出來始得。”這表明,一個人不能以尋求科學知識的方式獲得良知。陽明在另外一處指出,儒家之道“必體而后見,非已見而后加體道之功也”。這表明,陽明的良知作為一種動力之知,并非一開始是命題性知識,而擁有這種命題性知識的人只是后來才獲得按照它來行事的動力。陽明的良知作為信欲,也并非一開始是一種信念,而擁有這種信念的人只是后來才獲得按照這種信念行事的欲望。相反,陽明的良知作為動力之知或信欲,是在單一的內在體驗過程中獲得的。我們已經看到,這一內在過程及其成果(動力之知或信欲)既是認知的又是情感的。
              正是由于這種本性,良知的獲得還有一個獨特的特點。它主要關系到一個人在這個過程中可以尋求他人幫助的程度。一個人可以在很大程度上依賴他人來獲得命題性知識。事實上,我們的大部分命題性知識都是從別人那里學到的??茖W知識是一個明顯的例子,不僅我們普通人依賴科學家,甚至連科學家也必須在很大程度上依賴其他科學家。能力之知則有些不同,因為它是我們必須通過反復練習才獲得的。若非絕對不可或缺,教師或教練在我們獲得能力之知的過程中仍然有非常大的幫助。然而,就作為動力之知或信欲的良知而言,我們幾乎只能完全依靠自己,因為沒有人能為我們進行內在體驗,甚至也沒有人可以幫助我們進行內在體驗。正是在此意義上,陽明強調“自得”,這一思想最初來自孟子。陽明說,“學貴乎自得”。訓釋儒家經典的字義,只能得其大概;“若其精微奧蘊,在人思而自得,非言語所能喻”。在他看來,儒家經典是關于圣人通過自身內在體驗所得到的東西,但由于這種東西并不能用語言完全充分地表達出來,為了體會圣人心之體驗,我們不能依賴這樣的經典,而是必須親自體驗(自得)。


            四、結語

              本文已經指出,為了獲得完好之知,僅僅像索薩所做的那樣,對涉及知識的性質和價值的兩個柏拉圖問題提供答案是不夠的,無論答案多么充分。一個在索薩意義上完全知道應該力所能及地幫助需要幫助的人,如果沒有動力去相應地行事,那么他就并不具有真正意義上的完好之知。這涉及筆者所講的與認識論相關的第三個柏拉圖問題。為了解決這個問題,筆者借鑒了陽明的洞見,他認為真正的良知一定讓人傾向于依之行事。對照索薩專門關注的關乎知識性質和價值的兩個問題,本文引入的第三個柏拉圖問題關乎知識的影響。通過討論王陽明對第三個問題的解決方案,我們已經意識到第三個問題與前兩個并非毫無關聯。只有妥善解決第三個問題才有可能妥善解決前兩個。通過王陽明對第三個問題的解答,我們現在可以看到,就其本質而言,知識是由信念和欲望構成的動力之知;與單純真信念相比,知識的部分價值在于它能夠激發人們做出相應的行動。當然,第三個柏拉圖問題不是認識論的一般問題,而是道德認識論的特定問題。對于主張道德不涉及信念的道德反實在論者來說,這個柏拉圖問題是一個偽問題,并且可以在認識論上不予理會。筆者認為,道德反實在論是錯誤的,而索薩本人也不是一個道德反實在論者,因為他認為道德信念是一個合法的概念。因此,陽明對第三個柏拉圖問題的解決方案值得我們(包括索薩)注意。

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