綜合研究
關于宋明理學的幾點認識
發表時間:2021-09-09 11:59:14    作者:陳來(清華大學哲學系暨國學研究院)    來源:《河北學刊》2021年第5 期。
 
[摘 要]“ 宋明理學” 這個概念,是中國學術史上一個比較有確定性的名稱,代表了從 11 世紀至 18 世紀中國儒學的主流發展體系。 “ 五四” 以來,對理學的批評往往是出于對其核心思想的誤解,雖然這種批判從主流上講并非沒有意義,但是批判的科學性應建立在對歷史和哲學比較深入的理解上,否則這種批評經不起任何理論和歷史的考驗,也無法提升到高水平的人文反思。 因此,為宋明理學“ 正名”,從本體論、人性論、認識論三個維度闡釋理學之“ 理” 的意涵,并強調理學思想體系歷史定位的重要意義就顯得尤為迫切。 理學不僅是 11 世紀以后主導中國社會的思想體系,而且是前近代東亞各國( 朝鮮、越南、日本) 占主導地位或有重要影響的思想體系。要展現理學體系所有邏輯環節的展開、所有實現了的可能性,就需要把整個東亞地區的理學綜合地加以考察。
[關鍵詞] 宋明理學;正名;天理;近世化;東亞儒學
 
[ 作者簡介] 陳 來(1952—),男,浙江溫州人,清華大學哲學系教授、博士生導師,國學研究院院長,主要從事儒家哲學研究。
 
 
“ 宋明理學” 這個概念,是中國學術史上一個比較有確定性的名稱,可是這個名稱如細究起來也不能說是完完全全科學的, 而是約定俗成的。宋明理學誕生在北宋,卻一直延續至清代,因此如果按照這段歷史來講理學的體系,應該叫“ 宋元明清理學”。 可是這個叫法顯得有點兒長。 當然比較起來,宋與明是最重要的,因為元代基本上是宋代主流理學的延伸,清代雖然對整個明代理學進行了反省、批評,但清代中期以后的學術路向發生了從理學到樸學( 漢學) 的轉變。漢學從清乾嘉時代開始出現,后來發展成為清中期以后學術的主流。因而就理學史本身而言,盡管宋代和明代是最重要的,卻不可抹殺元代、清代。 如從相對全面、完整、科學的角度, 應該叫“ 宋元明清理學”,這是使用“ 宋明理學” 概念時尤為需要注意的。總之,宋明理學與兩漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學一樣都是中國學術史習慣上所使用的概念, 細究起來雖表達得還不是那么完整,但作為指代, 代表了從11 世紀至 18 世紀中國儒學的主流發展體系。宋明理學, 有人又稱“ 宋明道學”。 其實, 道學之名雖早出于理學,但道學的范圍比理學要相對來得小。北宋的理學當時即稱為道學,而南宋時理學的分化,使得道學之稱只適用于南宋理學中的一派。 至明代,道學的名稱就用得更少了。所以從總體上說,道學是理學起源時期的名稱,在整個宋代它是理學主流派的特稱,尚不足以囊括理學的全部。 宋明理學的代表人物,北宋有周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤,習稱“ 北宋五子”; 南宋時主要為朱熹、陸九淵;明代最有影響的是王守仁。 由于“ 理學”、心學是宋明理學的主導思潮, 故有不少學人習慣上把理學的代表人物概括為
“ 程朱陸王”。

一、宋明理學的“ 正名”

自“ 五四” 以來,對于理學的批評往往是出于對其核心思想的誤解, 所以需要為理學“ 正名”。時至今日還需要“ 存天理,滅人欲” 嗎? 近代以來的諸多學者并未了解它的本來意義,即什么是天理,什么是人欲。 對于“ 五四” 時代那些充滿了感性沖動和情欲愛意的文學來講, “ 存天理, 去人欲” 根本就是大逆不道。 所以, 他們一直是建立在誤解誤讀的基礎上來實現對宋明理學的批判的。 這種批判,從主流上講并非毫無意義,但是批判的科學性要建立在對歷史和哲學較為深入的理解上,否則,這種批評經不起任何理論和歷史的考驗,也無法提升到高水平的人文反思。

對于理欲之辨的理解,不妨放在整個世界哲學發展的框架里來考察。 近代西方哲學中對類似天理和人欲的概念進行過探討的是德國哲學家康德。康德的著作很多,但對這個問題的集中論述主要體現在他的“ 三大批判” 的第二本《實踐理性批判》里。 關于這個問題, 他的主導思想還是很清楚的。《實踐理性批判》 一開始就提出了這個問題:我們應當用什么樣的原則來決定意志的動機? 也就是說,什么樣的原則能夠作為社會普遍的道德法則來支配我們的行為動機? 康德說有兩個選擇:一個是用感性的欲望作為這種普遍的做事的基本動機;另一個就是用理性的原則。 康德明確講用感性的經驗、感性的欲望作為一個社會普遍的道德原則是不行的,因為基于個人的感性欲望是不可以普遍化的,這個原則可以成為個體自己立身行事的原則,可是它絕不可能成為社會的普遍法則。他常舉的例子是,一個人向別人借錢但是不還,而且還否認向別人借過錢,這是為了滿足他的私欲,這樣建立在個人私欲基礎上的原則,可以成為個人的行為法則,卻絕不可能成為整個社會通行的基本的道德法則。 因為如果每個人都這樣做的話, 那就再也沒有人借錢給別人了。所以康德說,借錢不還的行為就建立在個體感性私欲的基礎上,這個準則只能是個人的,而不可能成為一條普遍法則,因此這個例子就證明了一切從欲望和感官出發的原則與動機永遠不可能成為普遍的道德法則。 所以康德強調,真正的道德行為一定是服從自己理性的命令,而不能摻雜任何感性的欲望、感性的沖動。 因此,康德的倫理學的一個基調就是人要用理性來克制感性,這是其最基本的主張。

如果我們從近代康德哲學的角度來回看宋明理學中的天理人欲之辨,其實不僅是宋明理學,從孔子講的“ 克己復禮” 1, 一直到孟子講的“ 舍生取義” 2,再到宋明理學所講的理欲之辨,都與康德的立場是一致的。 宋明理學所講的“ 存天理, 去人欲”,在直接的意義上,天理就是指社會普遍的道德法則。 當然,對這個法則的具體理解,每個時代的儒者受制于當時的歷史文化的環境、條件而會有所不同。 然而,人欲在宋明理學中并非泛指一切感性欲望,而是專指與道德法則相沖突的那些感性欲望,因此去人欲并非是要去掉人的所有的感性欲望。 以孟子所言,人的感性欲望里邊最主要的就是飲食男女———以食色為中心的本性的表現。 理學講的天理,就是普遍的道德法則,而人欲就是指與道德法則相沖突的那些感性欲望, 因此如果用康德的話來講,天理即理性法則,人欲即感性法則,就是要用天理所代表的理性法則來主導人欲。 “ 存天理,去人欲” 中的人欲并不是泛指人的一切自然生理欲望,而是特指與這個社會通行的道德法則相沖突的人的感性欲望。 所以在這個意義上,有些學者把宋明理學的理欲觀說成是禁欲主義,或是將其等同于中世紀教會對教士的約束,這是不對的。 對于儒家而言,夫婦之間的兩性關系不僅是人倫的正當表現,而且具有一種天地合德的宇宙論的意義, 是符合乾坤大道的。這個界限,在學習宋明理學時是要了解的。 天理、人欲之辨在一定意義上與公私之辨也是相互關聯對應的,天理為公義,人欲為形氣之私。 康德的倫理學雖然有廣泛影響,但并非絕對真理;在公—私的緊張中如何界定私的范圍以肯定人的生命需要與社會發展活力,尚需深入研究,但道德的本質是對感性沖動加以限制,其限制的具體程度與范圍隨社會變遷而變化,而倫理學中理性與感性的張力是永恒的,這也正是人之高于鳥獸而為萬物之靈的地方。

儒家或理學所面臨的困難在于,一方面,其自身最多只能保持倫理學原理的一般純粹性,而無法判定在“ 義” 所代表的準則體系中哪些規范應當改變以適應社會的發展與進步,因而可能會導
致規范僵化;另一方面,儒家倫理必須褒揚那些不 食嗟來之食的義士或自愿守節的烈女,但這種崇褒中隱含著一種危險,那就是有可能導致在不斷的褒揚中把道德的最高標準當成了道德的最低標準,給一般人造成較大的道德心理負擔。 在這種崇褒中,不僅會有喪失理性的平衡的危險,還有可 能在相對承擔義務的準則體系中使統治的一方利用這種現象把原本正常的道德規范變成一種片面強調對方義務的壓迫手段,而這才可以被上綱為“ 以理殺人”,決不能泛泛地把講“ 理” 的思想家當成以理殺人的兇手。
 
戴震那些在近代以來反復為人引用的名言“ 酷吏以法殺人,后儒以理殺人”[ 1]( P478) ,“ 人死于法,猶有憐之者;死于理,其誰憐之”[ 1]( P159) ,也是需要加以分析的論斷。 “ 人死于理,其誰憐之” 的說法,實際上是一個適用于一切社會的現象描述, 是指人的過失與道德輿論相背離的程度而言。 如某人為復殺母之仇而殺人抵命,不一定會受到輿論的譴責,而賣國求榮的小人即使未受到法律的制裁,也會遭到萬眾的唾罵。 因此,問題并不在于不容于道德輿論的人是否應得到憐憫,而在于,一方面,道德輿論借以評價的原則“ 理” 應隨著社會的發展與進步而改變;另一方面,即使道德評價的原則本身是合理的,但如果在實踐上把“ 理” 與合理的欲望對立起來,特別是統治者冒充為“ 理” 的化身,片面強調被統治者的義務而抹殺其應然權利,其后果就會表現為普遍的道德壓抑。 事實上, 戴震的控訴正是指向統治者的。  在他看來,“ 今之治人者” 把理與欲完全對立起來,利用長者、尊者的地位,壓制下者、卑者的正當要求;他還明確指出,問題不在于是否講“ 理”,而在于長者、尊者以自己的“ 意見” 為理。 戴震抗議的本質在于反對傳統準則體系中維護等級制度的一面,而不是整個反對宋明以來的道德體系。 戴震沒有整個反對宋明新儒家的價值系統,而是特別批判統治者片面地借用道德準則體系中有利于自己的一面、抹殺準則的相互制約性而造成對被統治者的壓迫。

這里,不討論現代社會中的理欲問題,而只是強調,在我們討論理欲之辨時首先須正確理解古人的討論,才能由此而對理學有一個比較公正的了解。 至于現代社會的問題,我只想指出一點,在任何社會,被社會肯定為正面原則的倫理價值體系中,“ 理” 總是相對于“ 欲” 具有優先性,而鼓吹感性法則的主張永遠不會成為一個偉大民族的精神傳統。

二、“ 理學” 的基本內涵及其主要特征

關于宋明理學體系的特點,其中有一點:為什么叫“ 理學”?  這個“ 理” 字是怎么貫串在這個體系及其發展中的? 宋明理學所講的“ 理” 在中國古代就出現了,最直接的一個來源就是先秦儒家思想中的“ 天理” 概念。 所以可以簡單地說,宋明理學的“ 理” 的第一個意義就是“ 天理”,這個概念其實在先秦的《禮記·樂記》里已經出現:“ 人生而靜,天之性也;感于物而動,性之欲也。 物至知知,然后好惡形焉。 好惡無節于內,知誘于外,不能反躬,天理滅矣。 夫物之感人無窮,而人之好惡無節,則是物至而人化物也。 人化物也者,滅天理而窮人欲者也。” 這里的天理其實講的就是支配人的性情的倫理道德原則,因而天理概念并不是宋明理學的發明。 包括道家的《莊子》 里邊也講天理,但儒家更多地是指向社會的倫理道德的原則,把“ 天理” 與“ 人欲” 相對提出來,宋明理學中所講的“ 存天理,去人欲” 也是從《禮記·樂記》的這種對立里面引申出來的。

宋明理學對“ 理” 的理解,并不是僅僅停留在對《禮記》的理解之上,宋明理學的創始人之一程顥講過一句很著名的話,在理學史上也深受關注: “ 吾學雖有所受, 天理二字卻是自家體貼出來。”[ 2]( P424) 意思是我的學術思想雖然有老師教過我一些東西,對我有所啟發( 二程少年時跟周敦頤學習過一段時間),但“ 天理” 二字是我們自己體貼出來的。 這可以說是理學創始人對于創立理學的自覺、自述。 那么“ 天理” 這兩個字在先秦的儒學里面已經有了, 怎么能說是自己提出來的? 這就在于“ 體貼” 二字,不是說這個概念形式是他們提出來的,而是對這個概念的理解,以及通過這個理解所建立起來的一個新的儒學體系,他們有自己獨特的體會。 這種體會應也與時代的轉換, 從漢唐到宋明的時代轉折有關系。
 
那么具體而言,哪些方面能表達出宋明理學自己體貼的那一面?  程顥說:“ 天者理也。  神者妙萬物而為言者也。  帝者以主宰事而名。”[ 2]( P132)他把《詩經》《尚書》里面作為最高的具有人格的神性主宰的“ 帝” “ 天” “ 神” 概念作了理性化、哲學化的解釋,因而對于他而言,天的意義就是理, 帝不是一個人格神,而只是表示在這個宇宙里邊有一個主宰的力量,神也不是宗教的鬼神,而是宇 宙中能夠推動事物變化的微妙的力量。 這代表了程顥對于五經思想的新的詮釋。 程頤跟其兄長的觀點是一致的,他說“ 皇天震怒”,其實并不是說有一個人格神在天上震怒,而只是在表達理是這樣的。 因而,二程首先在對理的理解上已經顛覆了商周文化中把帝和天當作人格神的最高主宰的觀念,把古代文化中代表宇宙最高實在、最高主宰 的觀念理性化,表達為理或者天理,這是中國古代 哲學史上的一大進步,也代表了二程自家體貼出來的新內容和新理解。  如此一來,“ 理” 成為二程哲學的最高范疇,理學之得名當與此有關。 在二程的體系里是把理或天理概念提升到跟上古宗教中神的地位一樣高的本體地位,成為一種最高的范疇。 而這個最高范疇貫通天人,統攝自然世界和人文世界,故而可以說這為儒家的價值原則提供了一個形而上學的依據,這是理學之所以為理學的一個根本。 二程作為理學創始人,在這一點上有其特定貢獻,“ 理” 在這個新時代的新儒學里具有了以前的儒學中從未具有的至高無上的地位。
 
除了從宇宙論和本體論上奠定了理在哲學體系里的最高地位,程頤還進一步提出了“ 性即理也” 的命題。 亦即性就是人的本性。 “ 性與天道”,是孔子談得比較少的問題, 因為這比較高深,不是人倫日用,但性理、天道是從先秦到兩漢儒學的重要的理論焦點, 從孔子時代, 經過七十子,到孟子、荀子,甚至到董仲舒、揚雄,都是一個重要的課題。 程顥從一個新的理性化的角度處理了對天的概念的理解,程頤則解決了對性的概念的理解:性也是理。 如此一來,不僅把理貫串到宇宙論中最高的本體,而且把它貫串到了人的本性, 使儒家的天理成為貫串天人的統一原理,這是對儒學理論體系的重要貢獻。 性即理這一命題對性善論提出了一個更加哲學化的支持。 所以,理學為何稱之為理學,理學體系就是要表現“ 理” 這個概念能貫串在整個體系的各個重要部分。
 
程頤的貢獻還在于對格物的理解。 《大學》“ 三綱領八條目” 里的“ 致知在格物”,顯示出最后的基礎就落在格物上,那么怎么理解格物? 程頤同樣作出了一個對理學體系的重要貢獻,就是把格物 解 釋 為 窮 理。 “ 格 猶 窮 也, 物 猶 理也。”[ 2]( P316) 顯然, 格的意思就是窮究, 物指物之理。 這樣,從理學體系的貫串性來講,理不僅是宇宙論的本體、人性論的本體,而且又是認識論的主要對象,理的概念貫串到了天道論、人性論和知識論。 后來,朱熹全面繼承和發展了二程在這三個方面的思想,進一步作了哲學上的提升和體系化的論證。 所以,從兩宋時期理學體系的建構中可以看出理的重要性,理學體系的特征就是突出理的這個意義。 程朱理學作為宋代的主流學派,將理的概念貫串于各個領域,但同時還出現了另一個學派,雖然當時不是主流派,可是經過元代和明代的發展,也變成了主流派之一,即心學。 心學的主要命題是“ 心即理也”,用心來貫串人的內心世界、意識、情感,以使理的統攝力量更加周全。 宋明理學中理的概念貫串在宇宙論、人性論、知識論、人心論中,所以這種叫法確實體現了這個理論體系的特征。
 
總的來看, 在理學中, 理的意義可分析為五種:宇宙的普遍法則,這個意義的理可稱為天理; 作為人性的理,可稱為性理;作為倫理與道德規范的理,可稱為倫理;作為事物本質與規律的理,可稱為物理;以及作為理性的理,如理學討論的理氣相勝問題所表現的,可稱為理性。 理學家在使用諸如理這樣的概念時,并不預先說明其使用的特定立場,雖然在理學的范疇結構中,理的這五種意義可以在某種方式下具有統一性。 但對于具體討論而言,這些不同意義的理是不可隨便相互替代的,所以對于具體討論中的理,我們需要在上下文中具體地理解其意義。
 
宋明理學雖然可以分為理論及實踐的幾個不同派別,而這些不同派別的學者都被稱為宋明理學,是由于他們具有一些共同的性質和特點,共同承擔并體現了這一時代的民族精神。 這些特點包括:(1) 以不同方式為發源于先秦的儒家思想提供了宇宙論、本體論的論證。 ( 2) 以儒家的圣人為理想人格,以實現圣人的精神境界為人生的終極目的。 (3) 以儒家的仁、義、禮、智、信為根本道德原理,以不同方式論證儒家的道德原理具有內在的基礎,以存天理、去人欲為道德實踐的基本原則。 (4) 為了實現人的精神的全面發展而提出并實踐各種“ 為學功夫” 即具體的修養方法,這些方法的條目主要來自《四書》《周易》及早期道學的討論,而特別集中于心性的功夫。 《四書》即《論語》《孟子》《大學》《中庸》,是理學尊信的主要經典,是理學價值系統與功夫系統的主要根據,理學的討論常與這些經典有關。 大體上,理學討論的主要問題有理氣、心性、格物、致知、主敬、主靜、涵養、知行、已發與未發、道心與人心、天理與人欲、天命之性與氣質之性等。

三、宋明理學在歷史上如何定位

宋明理學的定位,涉及對半個中國歷史的認識。 宋明理學是在宋元明清時代流行發展的思想體系,主要從北宋講起,但這個體系的一些基本傾向并不是在北宋突然出現的,它關系到北宋以前中國歷史文化的變化與發展,也就是許多基本傾向在唐代中期開始就已經能夠看出其表現。 因此,從唐代文化到宋代文化,二者之間的關聯是一個非常令人注目的文化現象。 從社會史的角度來看,唐代的士族及士族莊園制與宋代的平民地主制有很大的區別;從政治史上講,從唐代的藩鎮割據到北宋開始的中央集權,其變化也很大。 但從整個中國文化的發展和學術潮流的演變來看,自中唐開始中國文化出現了三件大事:新禪宗的盛行、新文學的運動和新儒家的興起,這三個大事代表了宗教的、文學的、思想的新的文化運動的出現,共同推動中國文化從唐代中期開始了一種新的發展。 三者持續發展到北宋,形成了主導北宋以后文化發展的主要文化形態:禪宗成為佛教最主要的形態;以唐宋八大家為代表的古文運動發生了重大的影響;新儒家的興起后來凝結為理學的狀態,一直支配到清代。 因此,這三者最后結成的果實不是偶然的,其最直接的意義是代表了這個時代知識階層的新的精神表現。
 
那么,這種表現和知識階層的追求,有怎樣的更深厚的歷史背景? 從更遠的、更有縱深的歷史視角來看,其有怎樣的世界史的意義? 有些學者曾認為,中國在唐宋之交已經開始了近代化———盡管人們一般所理解的所謂近代化的經濟基礎是工業資本主義和科學革命,這在當時的中國還沒有出現。 但這個最早由日本學者提出來的觀點還是有一定啟發意義的,就是對于唐宋之交在中國出現的這種歷史演變所具有的深刻性,以前人們的認識不夠。 其中最主要的特點是與魏晉以來的士族社會相比,中唐以后的社會的總體趨勢是向著平民化的社會發展。 這樣一個平民化的社會發展的結構相應地引導出文化層面的表現,所以說中唐以后的文化轉向———新禪宗、新文學運動、新儒家的出現,與社會結構的變遷是相適應的。 它們代表了宗教的改革、古文的復興、古典儒學的重構,集中體現了要與新的時代相符的文化運動。所以有些日本歷史學家用近代化來表達唐宋社會的這種變革,雖然并不很準確,但確實是有所見, 因為在許多方面,如果放在世界史中來看,這跟西歐近代的宗教改革、文藝復興就有一些類似的特點。 所以,這雖然不是以工業文明、近代科學為基礎的近代化的體現,但的確可以認為是擺脫了類似中世紀精神的一種進步, 可以稱之為“ 近世化”,也有人稱之為“ 亞近代”。

“ 近世化” 或者“ 亞近代” 的特點,就是開始向近代靠攏,雖然這時工業資本主義和科學體系還沒出現,但其文化的體現已經向著近代發展,至少已經具有了那種意義。 日本學者堺屋太一提出: “10 世紀到 11 世紀后半葉北宋鼎盛時期是近代型高速經濟增長與合理精神充溢的‘ 東洋文藝復興’,甚至是超越它的‘ 亞近代’。”[ 3]( P151) “ 合理”就是理性化,他把社會文化的面貌看作是一種文藝復興,然后把這個叫作“ 亞近代”。 他之所以得出這個結論,主要就是認為以北宋為典型的政府組織、軍隊、城市、商業貨幣,包括新儒家理性化的精神,完全是一種近代式的。 如果從這個角度來看,宋明理學的歷史定位跟以前應有所不同,從中唐開始到北宋確立的文化轉向,是中國社會近世化過程的一部分。 它的文化形態,如果從世界的、比較的歷史意義來看,可以說是中世紀精神和近代工業文明的中間形態。 這個中間形態最突出的基本精神是世俗化、合理化、平民化,或曰世俗性、合理性和平民性。 因此,我們今天講宋明理學,對宋明理學的評價,應該在這樣一個比較的視野下來展開。 而如果在這個意義上重新評價和定位宋明理學的話,我們應該跟以前的觀點有所區別,以前總是把宋明理學看作是封建社會走下坡路,封建社會后期沒落的意識形態;但實際上,宋明理學恰恰是擺脫了中世紀精神的亞近代的文化表現, 是配合、適應了中國社會變遷的近世化所產生的文化轉向的一個部分。 所以,理應在新的概念范疇下,對宋明理學有一種更積極的、肯定的理解和評價。 這一觀點,是我在 1991 年提出來的,但在《宋明理學》初版之后的一段時間內,并沒有引起大家的關注,近年來宋史專家鄧小南教授3、馬克思主義哲學家王南湜教授4都對這一觀點給予了肯定或關注,認為值得大家作進一步研究。
 
北宋以來新儒家的努力,一方面是要進一步強化這個社會所需要的價值體系,新儒家要把先秦以來的價值系統抽象為天理概念,同時規定為人性的基本內涵,所以這個體系始終堅守了它作為儒家思想價值理性的傳統形態。 同時,因為新儒家要努力排斥佛教與道教這兩個思想體系的出世主義的性格,同時又要充分吸收這兩個體系發展的精神生活的豐富經驗,從儒家的立場來看對于精神的修養、發展、完善的探求,建立了基于人文主義的并具有宗教性的“ 精神性”,使得宋明理學經過幾百年的傳承、發展, 在中國社會蔚為大觀,而且傳播到當時的東亞社會,取得了世界性發展。 例如,韓國從李朝時代一直到 19 世紀,儒學發展都是以朱子學作為主導意識形態的。 在日本江戶時代,朱子學也開始不斷地在日本社會和文化中提升自己的地位, 到了 19 世紀陽明學的發展,甚至在明治維新中也發揮了自己的作用。 所以有日本學者把宋明理學的體系看作是東亞文明的共同體現,即這個體系及其發展不僅是中國的, 而且是韓國和日本的。 因為這個體系在韓國和日本傳播的過程中,韓國和日本的儒者結合本國本土社會文化實際對這個體系不僅作了吸收,也作了改造,還作出了發展。 所以,如果我們抽象地就這個理論的思想體系來講,要完整、全面、科學地把握這個體系的各種邏輯發展的可能性和現實性,除了研究中國的宋明理學以外,還要了解韓國朝鮮朝的性理學, 研究江戶時代的朱子學、陽明學。
 
事實上,把文化的視野進一步擴大來看,則理學不僅是11 世紀以后主導中國社會的思想體系, 而且是前近代東亞各國( 朝鮮、越南、日本) 占主導地位或有重要影響的思想體系。 因此,說宋明理學是近世東亞文明的共同體現,是不算夸張的。 從而,要展現理學體系所有邏輯環節的展開、所有實現了的可能性,就需要把整個東亞地區的理學綜合地加以考察。 雖然中、日、韓等東亞國家在歷史上都曾有儒學,有朱子學和陽明學,但各個國家的儒學可能有相當大的差別,各個國家的儒學在該社會所具有的地位也各有不同,需要作細致的比較研究。 研究日本儒學和韓國儒學,而未充分了解中國儒學,就不可能了解———相對于中國的儒學———日本、韓國的儒學真正的特點和發展。同樣,只了解中國的儒學而未了解日韓的儒學,也難以真正認識中國儒學的特質。 例如,不全面了解朱子哲學的各個方面,而只就李退溪研究李退溪,就無法了解在李退溪的著作中,哪些是朱子講過而退溪復述的,哪些是退溪對朱子思想的發展。 又如,只有全面了解中國宋元明清儒學內部對朱子哲學的各種批評,才能真正了解在德川時代儒學對朱子的批評中,哪些是與宋明儒學的批評相同而一致的,哪些是與宋明儒學的批評不同而反映了日本思想的特色。 反過來說,只研究朱子的思想,而不研究李退溪、李栗谷、伊藤仁齋的思想,
就不能了解朱子哲學體系所包含的全部邏輯發展的可能性,不能了解朱子思想體系之被挑戰的所有可能性,故而這樣的朱子哲學研究就是不完整、不全面的。
 
1980 年代以來,中國學者逐漸加強了對韓國朱子學和日本德川儒學的研究,但研究成果相當有限。 與日本學者對東亞文化的廣泛研究相比, 對于日本和韓國歷史上的儒學,中國學者研究得還很不夠,需要大力推動和加強。
 
 注釋:
1.《論語·顏淵》:“ 顏淵問仁。  子曰:‘ 克己復禮為仁。  一日克己復禮,天下歸仁焉。  為仁由己,而由人乎哉?’”
2.《孟子·告子上》:“ 孟子曰:‘ 生,亦我所欲也;義,亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取義者也。’”
3.鄧小南說:“ 如果我們給這個時期社會演進的整體走向作一個概括, 陳來教授有過一個簡潔的表述,說這是一個平民化、世俗化、人文化的時代。 所謂‘ 化’ 其實說的就是一種演進、一種過程、 一種趨勢。”( 參見鄧小南《回首宋代, 看到什么:鄧小南教授在解放日報報業集團第51屆文化講壇“‘ 文化強國’ 的歷史視野” 上的演講》,《上海學術報告》(2012—2013),上海人民出版社 2014 年版,第 196 頁。)
4.王南湜在《中西現代性的再認識:馬克思主義哲學與中國古典哲學比較與匯通的前提性考察》(《哲學動態》2018 年第 10 期) 一文中說:“ 關于宋明理學與時代的關系,陳來亦提出了新說:“ 有些學者認為唐代的中國已進入 ‘ 近代化’,這個說法雖然有失準確,因而一般理解的近代化的經濟基礎————工業資本主義尚未出現,但從文化上來看,這個提法對于唐宋之交的歷史演變的深刻性實有所見。與魏晉以來的貴族社會相比,中唐以后的總的趨勢是向平民社會發展。 中唐以后的 ‘ 文化轉向’ 正是和這種 ‘ 社會變遷’ 相表里。 的確, 禪宗、古文運動和新儒家所代表的宗教的改革、古文的復興、古典思想的重構,表示這確實是一個與新的時代相符合的文化運動,它在許多方面的近代化與西歐近代的宗教改革與文藝復興有類似的特點。     它雖然不是以工業文明和近代科學為基礎的近代化體現,但可以認為是擺脫了類似西方中世紀精神的一個進步,我們可以把它稱為  ‘ 近世化’。”“ 陳來這一見解頗具啟發性,如果我們加以進一步發揮的話,也就是說,如果可將西歐文藝復興和宗教改革視為絕對主義之意識形態的話,那么,便可將宋明理學視為中國絕對主義之意識形 態。”
 
[ 參 考 文 獻]
[1] 戴震全書:第 6 冊[ M].合肥:黃山書社,2010.
[2] 二程集( 上冊)[ M].北京:中華書局,2004.
[3] 堺屋太一.知識價值革命[ M]. 北京:生活·讀書·新知三聯書店,1987.
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