綜合研究
洪修平:論儒佛道三教的生態思想及其異轍同歸
發表時間:2021-09-09 10:48:51    作者:洪修平    來源:《世界宗教研究》2021年第3期。

摘要:中華傳統文化中的儒佛道,蘊涵著豐富的生態文明的思想智慧。儒家仁愛為本的生態思想,以成人成己、中正和諧、天人合一為追求的目標,“天地人一體同仁”充分體現出儒家“仁民而愛物”的社會倫理與生態倫理相融的人文精神。道家道教自然和諧共生的生態智慧,提倡“因天地之自然”,以實現“人與天合”,“神與道合”。“天地人一體同道”表達了與天地自然和諧相處的理念和追求,形成了與儒家從人倫推及人與自然不同的思維路徑與生態文化特色。中國佛教圓融慈悲的生態精神,以緣起論闡發了心與物、理與事、天地與人之間的圓融互具、相即相融的整體關系,提倡對萬物眾生的慈愛和悲憫,豐富發展了佛教的生態思想和哲學智慧。基于共同的價值追求,儒佛道分別從人的本性、道法自然、緣起凈心出發,異轍同歸地指向了天地人的同體與和諧共存。三家相異互補的生態思想,既是當代生態文明建設的重要文化資源,也為當代生態文明建設提供了借鑒和啟迪。 

關鍵詞:儒佛道 生態思想 異轍同歸 天地人同體 

 

 

 

近年來,隨著經濟社會的發展,生態文明建設的迫切性日益得到重視。現在所說的生態文明,主要是指人類關于生物之間、生物與環境之間存在狀態和發展狀態的文明,它體現的是人類對人與人、人與社會、人與自然之間和諧共生、協調發展的理念、向往和追求。在這方面,中華傳統文化中蘊涵著豐富的思想智慧和文化資源,值得我們不斷地深入挖掘和整理。

 

從總體上看,中華傳統文化中的儒佛道三教,文化表現形態相異,思想內涵也各有特色,但它們卻有著共同的價值追求,這就是立足現實的社會和人生,始終關注社會的和諧與人生的幸福。這種根本的價值追求,積淀著中華民族一脈相承的精神脈絡和最深層的精神追求,體現的是中華傳統文化一以貫之的中華大道,它同時也表現在儒佛道三家豐富的生態思想和生態智慧之中,并成為三家生態思想能夠異轍同歸、相異互補的重要現實基礎。儒佛道相異互補的生態思想,既是當代生態文明建設的重要文化資源,也為當代的生態文明建設提供了借鑒和啟迪。


一、

儒家仁愛為本的生態思想

 

儒家繼承發展了殷周以來的人文傳統,在“禮崩樂壞”的社會現實面前,選擇了重建以德性倫理為本的禮樂文明制度、以仁義禮樂教化為主要特點的文化發展方向,奠定了中華主流思想文化未來發展的基本路向。從總體上看,儒家崇尚的是“禮樂”和“仁義”,提倡“忠恕”和“中庸之道”。在政治上,則主張推行德治、仁政和王道。重視倫理道德教育和自我修身養性,構成了儒家學說的重要特色。儒家的生態思想,也體現出了天人合德、仁愛為本的特色。

 

儒家生態思想的最重要特點就是以“人”為關注的重心,以“仁愛”為基本出發點,以成人成己、中正和諧、天人合一為追求的目標。儒家認為,“仁者人也”(《禮記·中庸》),即以從“人”從“二”的“仁”來規定人之所以為人的本質,并提出“為仁由己”(《論語·顏淵》),“求仁而得仁”,“我欲仁,斯仁至矣”(《論語·述而》)。同時,儒家又從人倫關系中來揭示人之本質的社會性意義,提出“仁者愛人”(《孟子·離婁下》),強調從社會倫理關系中來把握并呈現人的本質。由此出發,儒家特別重視倫理道德建設,提出“克己復禮為仁”(《論語·顏淵》),要求以“禮”的社會道德規范來約束自己,以實現人的本質和最高價值,從而最終實現 “天下歸仁”(《論語·顏淵》)的道德理想。儒家還特別強調“天地之性人為貴”(《孝經·圣治章》),充分肯定了人之為人的獨特價值以及人在天地之間存在的重要意義,并進而萌發了“為天地立心”(載《近思錄拾遺》)的人生擔當和“推己及物”(《明道先生語》)的仁愛情懷,提出了對中正和諧之境的向往,“中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉”(《禮記·中庸》)。儒學在長期的發展演變中,最終形成了以修身為本、以“人”的實現為中心、以“中正仁義”為根本準則的修身齊家治國平天下的一整套的“人學”體系。

 

儒家“人學”重視人和人的社會,重視德性倫理,強調人的獨特地位和價值,認為“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義,人有氣、有生、有知,亦且有義,故最為天下貴也”(《荀子·王制》)。但儒家并非是人類中心主義者,而是認為“天地人之才等耳”。從天道“生生不息”的宇宙觀和“天地與吾同體,萬物與吾同氣”的一體觀出發,儒家清楚地認識到人不但生活在社會中,而且也生活在天地自然中,人必須同時協調天與人的關系,與天地自然和諧相處,其生命的意義才能真正得以呈現,自身的價值也才能真正得以實現。因此,儒家“人學”從“萬物并育而不相害,道并行而不相悖”(《禮記·中庸》)的角度,既注意到了人與人(社會)的關系,也對人與天地自然的關系給予了足夠的重視,并將“仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)推至生生不息的天地人整體世界。

 

在歷史上,儒家對人與天的關系有許多探討和不同的學說,既有敬天論,又有畏天說;既有董仲舒的“天人感應”論,也有荀子的“制天命而用之”說;既有柳宗元的“天人不相預”論,也有劉禹錫的“天人交相勝”說;天人之分,天人相類,天人相交,天人相合,天人合德……說法雖然各異,但它們都同樣體現出了儒家從天人一體的整體結構中討論人及人與環境問題的基本特色。儒家的“天人合一”,在先秦時主要還是以“人道”貫通“天道”,發展到宋明理學,則進一步發展出了“天人本無二,不必言合”的本體論思維方式,這種將天人看做一體的觀點,不僅實現了思維方式上的極大變革,而且是傳統生態思想的重要發展。

 

從天人合一的根本觀念出發,儒家始終結合著天地來探討人的問題,它將人與天地并稱為“三才”,認為“有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三材而兩之,故六;六者非它也,三材之道也”(《周易·系辭下》)。由于“天地人為三才,……天地既位,人居其中”,而天地萬物皆各有理,從“總天地萬物之理,便是太極”的“理一分殊”出發,人道必與天地之道合,故應“上律天時,下襲水土”(《禮記·中庸》),“順陰陽明教化”,“則天之明,因地之利,以順天下”(《孝經·三才章》)。因此,儒家特別強調天人關系的和諧與協調,認為“能盡人之性,則能盡物之性,能盡物之性,則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育,則可以與天地參矣”(《禮記·中庸》);并把“與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉兇”(《易·乾卦·文言》)視為人生的理想境界,透露出儒家的仁愛為本的生態思想是貫通天地人的。

 

以仁愛貫通天地人的重要路徑是將“仁體”與天道的“生生不息”相溝通。程頤曾提出,“心譬如谷種,生之性便是仁也。”朱熹對此解釋說:“程子所謂心如谷種,仁則其生之性,是也。”朱熹的學生陳淳也曾發揮說:“蓋仁是心中個生理,常流行生生不息,徹始終無間斷。茍無這生理,則心便死了。”王陽明則更直接說“仁是造化生生不息之理”。由此,儒家基于“仁者,心之德,愛之理”瑏瑠而將仁愛推向了事事物物,并將自覺、自然地仁愛萬物視為圣人之至仁:“若夫至仁,則天地為一身,而天地之間,品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉?圣人,仁之至也,獨能體是心而已。”瑏瑡由此可見,儒家的仁義忠恕之道不僅推己及人,而且推己及物。二程的“以己及物,仁也;推己及物,恕也;忠恕一以貫之”瑏瑢,以及王陽明的 “所謂致知格物者,致吾心之良知于事事物物也”瑏瑣,都是最好的例證。

 

值得注意的是,儒家的“仁民而愛物”不僅有理念,而且有對理念的具體落實。如王陽明曾說:“大人之能以天地萬物為一體也,非意之也,其心之仁本若是,其與天地萬物而為一也……是故見孺子之入井,而必有怵惕惻隱之心焉,是其仁之與孺子而為一體也,孺子猶同類者也;見鳥獸之哀鳴觳觫,而必有不忍之心焉,是其仁之與鳥獸而為一體也,鳥獸猶有知覺者也;見草木之摧折而必有憫恤之心焉,是其仁之與草木而為一體也,草木猶有生意者也;見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉,是其仁之與瓦石而為一體也,是其一體之仁也。”這里的仁愛已經由對孺子的惻隱之心擴大到了對鳥獸、草木乃至瓦石的憫恤之心和顧惜之心。誠如有學者所認為的,“在儒家哲學中,道德共同體的范圍本來就包括動物和植物,直至無機物如泥土瓦石之類”。這種通過“心之仁”構建起的天地人“一體之仁”的道德共同體,從哲學思辨的高度看,其思維框架和路徑與道家的“道無所不在”和中國佛教“無情有性”的真如佛性遍在說,具有異曲同工之妙,但儒家的仁愛更體現出了其生態思想的倫理特色。

 

儒家仁愛萬物的思想萌芽,從孟子對牛山之木被毀而發的議論就已初見端倪。隨著思想理論的展開和發展,儒學的生態倫理思想日漸豐滿,到了宋明理學(心學)而趨于成熟。在這過程中,儒家的生態思想也有不同的發展路向。例如荀子有“天養”說,認為“財非其類以養其類,夫是之謂天養”(《荀子·天論》,唐楊倞注:“財與裁同。”)人類可以對自然界的萬物裁而用之,但仍應該遵循自然法則,取之有度,若超出正常的生活需要則將是禍患:“順其類者謂之福,逆其類者謂之禍”(《荀子·天論》),故要求“斬伐養長不失其時”,例如“草木榮華滋碩之時,則斧斤不入山林,不夭其生,不絕其長”(《荀子·王制》),并提出節用的原則:“足國之道,節用裕民。”(《荀子·富國》)董仲舒也曾提出過“天地之生萬物也以養人”的說法,但他同樣認為,“質于愛民,以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛,奚足謂仁?”并提到了“恩及草木”“恩及鱗蟲”等,要求善待動物和植物。認為自然萬物可以為人類所用而又提倡仁愛萬物,反對濫殺濫伐,是研究者認為“儒家思想屬于一種弱人類中心主義的環保倫理”重要原因。但需要強調,儒家仁愛為本的生態觀,具體觀點雖然各有不同,其仁愛萬物的基本理念則都是貫穿一致的,都立足于人類社會的和諧和人生的幸福,充滿濃厚的道德情懷和生命關懷,這與肇始于西方的現代生態學話語體系中的人類中心主義和弱人類中心主義還是不一樣的。

 

從歷史的發展中可見,從孔子的“克己復禮為仁”(《論語·顏淵》)到孟子的“盡心知性”“知性知天”“萬物皆備于我”(《孟子·盡心上》),從張載的“民吾同胞,物吾與也”(《張子正蒙·乾稱篇》)、“其視天下,無一物非我”(《張子正蒙·大心》),到二程的“仁者渾然與物同體”“仁者以天地萬物為一體,莫非己也”和王陽明的“天地萬物與人原是一體”,無不充分體現出了儒家從人及人性(仁)出發,從人生境界而達致天、地、人“一體同仁”的天地境界所表達的人與人、人與環境、人與天地宇宙和諧共生、仁愛萬物、保護環境的生態思想和生態智慧,貫穿了儒家“仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)的社會倫理與生態倫理相融的人文精神。儒家仁愛思想中包含著的深刻的生態倫理思想,“是中國儒學對人類思想的獨特貢獻,可以為我們超越西方傳統的人類中心主義、有效解決生態危機、實現人類社會的可持續發展提供重要的思想資源”。 


 

二、

道家道教自然和諧共生的生態智慧

 

與儒家強調“仁愛”形成對照的是,道家思想的核心是本性自然的“道”,道家的生態思想即偏重于從“道法自然”的角度去加以發揮。道家認為,玄之又玄的“道”乃天地之始、萬物之母,“道”的最根本特性是自然無為,無為而無不為。道在萬物中的體現即為德,“德者,得也”(王弼《老子》第38章注),得道也,故道家尊道而貴德:“道生之,德畜之,物形之,勢成之,是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然。”(《老子》第51章)由于“天與人一也”(《莊子·山木》),天、地、人同道,“道通為一”(《莊子·齊物論》),因此,天道自然無為,人道也應該效法天道而自然無為,所以說“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子》第25章),圣人則“輔萬物之自然而不敢為”(《老子》第64章)。道家的無為并不是無所作為,“所謂無為者,不先物為也;所謂無不為者,因物之所為”,故言“天下之事不可爲也,因其自然而推之”(《淮南子·原道訓》)。道家的“因天地之自然”(同上),充分表達了與天地自然和諧相處的理念和追求,形成了與儒家從人倫推及人與自然不同的思維路徑與生態文化特色。

 

道家重天道自然,曾受到荀子的批評,荀子在評說先秦各家思想時曾認為莊子道家是“蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》)。其實,道家雖然重天道自然,但并沒有“不知人”,道家的著眼點從未離開過“人”,也沒有忽視人的作用,它強調的只是人不應以自己的好惡去改變天性自然,不以人的主觀意志去破壞外部環境,“不以心損道,不以人助天”(《莊子·大宗師》),而應“順之以天理”“應之以自然”(《莊子·天運》)、“安時而處順”(《莊子·大宗師》),即以順應自然的態度來處世和生活。所謂“圣人處無為之事,行不言之教;萬物作而弗始,生而弗有,為而弗恃,功成而弗居”(《老子》第2章),這是需要通過“輔萬物之自然”來實現的。“輔萬物之自然”的“輔”界定了人的行為的邊界,不能超越“天”道的自然,故“功成事遂,百姓皆謂我自然”(《老子》第17章)。這里的思想核心仍然是追求一種符合“人”性自然的理想社會和人生,“人”并沒有離開天地人的中心地位。

 

老子曾明確地說:“道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。”(《老子》第25章)顯然其對人的地位給予了足夠的肯定。只是道家與儒家強調從社會關系中實現人因而重視倫理道德不同的是,道家“知天人之所為者,皆自然也”(郭象《莊子·大宗師》注),因而更期望通過效法天道自然來實現美好的人生。因此,道家主張返璞歸真,返歸自然,“以天地為大爐,以造化為大冶”(《莊子·大宗師》),追求一種“天地與我并生,而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)的天地人和諧之境。莊子甚至提出要回歸到“同與禽獸居,族與萬物并”(《莊子·馬蹄》)的所渭“至德之世”。這些論述其實都透露出了道家對天人一體、順應自然、尊重萬物、生物之間和諧相處的追求和向往,展示了天、地、人和諧共生、共存的美好圖景。美國著名學者F·卡普拉曾評論說:“在偉大的諸傳統中,據我看,道家提供了最深刻并且最完美的生態智慧。”

 

中國道教奉老子為教主,神化老子和老子之道,雖然融會吸收了儒、墨、陰陽、神仙、方技、養生等諸家的思想,但主要以老子道家思想為理論基礎,依于道家效法天道的自然論和“貴生重己”的人生論,將“長生久視之道”進一步發展為長生不死的成仙之道。為了實現得道成仙、長生不死的理想目標,道教提倡并從事各種“雜而多端”的道術修煉活動,例如煉丹、服氣、守一、存神等等,這些道術修煉秉承“修丹與天地造化同途”的理念,大都是模擬自然,“以天地為父母”、以“天人一體”為其理論基礎。在道教看來,天地人通于一氣,本于一道,事實上,人體本身也是一個小天地,它是大天地的一個縮影,天地人是相通的。因此,通過效法天道自然的修煉,就能夠“人與天合”“神與道合”,人便能與天地一樣永恒長久———其中所表達的仍然是天人一體、和諧共生的理念和追求,只是它將道家的效法自然推向了神學的軌道做出了宗教性的發展而已。既然“天地人一體同道”,那么,人就應該尊重天地萬物,以平等之心來對待之,所以道教的第一部經典《太平經》就特別強調:“天地之性,萬物各自有宜。當任其所長,所能為,所不能為者,而不可強也。”

 

值得注意的是,道家道教還提出了道生萬物、天父地母、天地人共同體的思想,并在此基礎上提出了一些保護生態環境的具體要求和方法。關于天父地母,先秦《管子·五行》中就有“以天為父,以地為母,以開乎萬物,以總一統”的說法,《周易·說卦傳》中也提到“乾天也,故稱乎父;坤地也,故稱乎母”。道教《太平經》則從天地人統一于“道”的角度做了獨特的發揮,認為“道無所不能化,故元氣守道,乃行其氣,乃生天地”,“不能化生萬物者,不得稱為人父母也”,故“天地者,為萬物父母……天、地、人民萬物,本共治一事,善則俱樂,兇者俱苦”,這種天地人共同體的思想,強調了天地人和諧共生的必要性和同苦同樂的一致性。因此,《淮南子·精神訓》明確提出了“圣人法天順情,不拘于俗,不誘于人,以天為父,以地為母”的思想。道教則進一步從修道成仙和天地賞罰的角度提出了具體的要求,認為欲“學道得仙”,必須“慈愛于物”,如果不能與天地萬物和諧相處,過分地破壞環境,就會惹怒天地父母而受到懲罰:“慎無燒山破石,延及草木,折華傷枝,實于市里,金刃加之,莖根俱盡。其母則怒,上白于天,不惜人年。人亦須草自給,但取枯草不滋者,是為順常。天地生長,如人欲活,何為自恣,延及后生。有知之人,可無犯禁。”道教認可人在天地之間生存有時是需要向大自然有所索取的,但強調要取之有度,不能傷及萬物的生長。例如“須草自給”時,要“但取枯草不滋者”,這叫做順天道之常,是為善;若“不順天道而不為善,常好殺傷者,天甚咎之,地甚惡之,群神甚非之”。道教通過它特有的宗教化的天道賞善罰惡論,表達了善待萬物、與萬物和諧共生的生態理念,并希望以此來指導人們的日常行事與生活。

 

道教的“天地人一體同道”與儒的“天地人一體同仁”雖然形成了不同的致思路向和文化品格,但都為生態和諧與生態文明建設提供了哲學智慧。道家道教的許多基本理念,“與現代生態學的基本理念有著極其明顯的相似性和互通性”,“道教強調的順之以天道,應之以自然,以普遍生命為關懷中心的生態智慧,可以幫助我們更好地認識人類目前所面臨的生態危機,促進我們采取積極態度和有效方法來保護人類棲居的自然環境,使人與環境(包括自然環境、社會環境和人文環境)的關系更加和諧。”道教獨特的“洞天福地”理論和實踐,更為今天的生態文明建設樹立了一個鮮活的歷史借鑒。


三、

中國佛教圓融慈悲的生態精神

 

這里需要強調的是,中華文化儒佛道中的佛,是指外來佛教傳入中土后與中國儒家文化和道家文化長期融合發展并融入中華文化之中的“具有中國特色的佛教文化”。中華民族在堅持佛陀創教本懷的同時,以其獨特的智慧,豐富發展了外來的佛教文化。中國特色的佛教文化并不是外來佛教的簡單移植或復制,而是經過了中國人的創造性轉化和創新性發展。這樣說并不否定中國佛教的印度之源,禪宗“以心傳心”傳承佛陀的心法而又在與儒、道文化的融合發展中得以創立,并“一花開五葉”,成為中國佛教文化的重要代表,這就是最好的說明。中國佛教文化的“中國特色”表現在許多方面,其中非常突出的一點就是在中華“人學”的傳統中,日益面向現實的社會和人生,具有濃厚的人文精神。而這正成為中國佛教與儒、道思想雖相異而又能融合互補的重要思想基礎,中國佛教圓融慈悲的生態精神也由此而得到充分闡揚和張顯。

 

中國佛教的生態思想是對外來佛教思想的創新性發展。創立于古代印度的佛教,從根本上說,是一種講求出世的宗教,追求超脫生死輪回苦海的涅槃解脫,因而其生態思想表現出了與儒、道很大的不同。但佛教的根本教義學說,如緣起論、無我說、有情世間和器世間的依正二報論等,都表達了對人類與世界萬物之間和合共生、普遍聯系、相互影響的深刻洞見,并從宗教的角度對反思人類中心主義提出了富有哲理的智慧啟迪。佛教所蘊涵的生態思想,在中國文化中得到了充分的拓展。在與儒家文化和道家文化融合發展過程中,中國佛教大力弘揚“生死與涅槃不二”“世間出世間不二”的大乘精神,一步步入世而面向了現實的社會人生,在關注社會和諧與人生幸福的價值追求中,豐富發展了佛教的生態思想和哲學智慧。

 

以中國化比較典型的佛教宗派天臺、華嚴和禪宗為例。天臺宗“三諦圓融”和“一念三千”的圓融思維,論證眾緣和合而起的現象之間以及心與緣起現象之間的相互涵攝、圓融互具,揭示了眾生“一念心”乃至任何一個具體事物與三千世間之間存在的本然的整體性的關聯,所謂“一心具十法界,一法界又具十法界,百法界;一界具三十種世間,百法界即具三千種世間,此三千在一念心,若無心而已,介爾有心,即具三千”。由于一念心起的緣起總體即于空、假、中的中道實相,因此三千中任舉一法,必然同時具備三千的全部,在這個圓融互具的全息性的緣起總體中,天臺宗的中心理論“性具實相說”得到了澄明,“故知一法具一切法,即圓義也”。天臺宗從哲學的高度肯定了具體事物與存在整體之間相即互融的有機整體性聯系。華嚴宗的法界緣起,則以“一真法界”(或稱“一心法界”)為萬法的本原,認為世界上一切現象都是“一真法界”隨緣而生起,緣起的各種現象之間你中有我,我中有你,相即相入,圓融無礙,處于重重無盡的聯系之中。它在《大乘起信論》體用不二、理事無礙的思想基礎上,通過“四法界”“六相圓融”“十玄門”等來進一步闡發了現象與現象之間的不一不異、相互貫通的關系,說明宇宙萬有事法,既有差別性,又有共同的理體,事的本體是理,理的顯現是事;因此,差別的事法與同一的理體相互依存、交融無礙,同一理體之體現的千差萬別的事物之間也都相即相融、彼此無礙,這種“一切即一,一即一切”的哲學,揭示了事物整體與部分之間,每一個具體事物與其他所有事物及存在整體之間對立統一的關系,從而更突出了中國佛教關注現實世界、關注世間之用的入世特征。中國佛教緣起論中體現的有機整體論世界觀,在突出世界存在的整體性、人與天地萬物之間的整體性關聯等方面,與當代生態文化世界觀是相一致的。同時,中國佛教“一念三千”“法界緣起”等所揭示的全息整體觀還包含有生態世界觀中所沒有的獨特內涵,對當代生態世界觀的建構具有啟迪意義。

 

中國佛教還特別重視修心,集中體現在禪宗的修心論中,故禪宗也被稱為“心宗”,無論是神秀北宗強調的“息妄修心”,還是惠能南宗強調的“頓悟心性”,都主張去除貪欲,破除煩惱,息滅妄念,自凈其心。禪宗的修心論其實是對人的無明、貪欲導致的生態危機的根源性揭示及相應的對治。禪宗提倡并踐行的“農禪并重”,依山傍水,農耕種田,植樹造林,將禪的修行與生產勞動和日常生活結合在一起,既推動了人與自然的和諧、生態環境的保護,也推動了近現代中國佛教逐漸走上建設人間凈土、人間佛教的道路。從“心靈環保”到“生態環保”,從“人生佛教”到“人間佛教”,中國佛教強調的莊嚴國土、利樂有情,充分體現了中華傳統文化對理想社會和美好人生的根本追求,也為今天的生態文明建設提供了思想文化資源。

 

佛教作為一種宗教,解脫是它不變的根本追求。中國佛教從論證解脫的必要性與可能性入手,突出并強調一切眾生皆有佛性、皆得成佛,認為一切眾生煩惱身中都蘊藏著自性清凈的如來法身,均具有修行成佛的可能,這既從宗教信仰和生命同一體的角度闡明了眾生的平等,又從德性修養、道德完善的可能性上論證了生命的平等,這種生命平等觀,以佛教的慈悲精神,勸誡世人關愛生命,戒殺護生,對推動當代動物保護和人與自然的和諧,提供了深層理論依據。

 

佛教講的慈悲,是給予一切眾生歡樂,拔除一切眾生苦難,這是大乘佛教最根本的情懷。這種情懷在中國佛教中得到了發揚光大。近代著名高僧圓瑛法師強調:“我佛設教,以慈悲為本……慈者與樂,悲者拔苦……佛教大乘菩薩,視大地眾生皆為一子。慈運無緣,悲含同體,平等普渡。”這種慈悲精神與儒家的仁愛“教殊而道契”:“佛以慈悲為本,儒以仁義為歸,佛儒之為教,雖則不同,而其利生救世之心,未嘗有異也。”但佛教的慈悲是一種基于平等無二的對萬物眾生的慈愛和悲憫,中國天臺宗的“無情有性”和禪宗的“青青翠竹,盡是法身,郁郁黃花,無非般若”更把佛教的無緣大慈、同體大悲的精神推及至草木瓦石、自然萬物。這種對一切生命乃至草木瓦石的平等相待、慈悲仁愛,既對儒家“愛有差等”的仁愛思想起到了重要的補充作用,豐富了中國傳統的生態倫理,也推動了中國傳統生態倫理思想的發展,乃至有宋代張載“乾坤父母”“民胞物與”思想的提出,并且對今天的生態倫理、生態文明建設和生態環境保護,都具有重要的積極意義。 


四、

三教生態思想的異轍同歸及其現代意義

從上可見,中國儒佛道思想中所蘊涵的豐富的生態文明思想智慧,呈現出了各自不同的文化特色。儒家仁愛為本的生態思想,以成人成己、中正和諧、天人合一為追求的目標,“天地人一體同仁”的提出充分體現了儒家“仁民而愛物”的社會倫理與生態倫理相融的人文精神。道家道教自然和諧共生的生態智慧,提倡“因天地之自然”,以實現“人與天合”“神與道合”,其“天地人一體同道”表達了與天地自然和諧相處的理念和追求,形成了與儒家從人倫推及人與自然不同的思維路徑與生態文化特色。中國佛教圓融慈悲的生態精神,則以緣起論闡發了心與物、理與事、天地與人之間的圓融互具、相即相融的整體關系,提倡對萬物眾生的慈愛和悲憫,豐富發展了佛教的生態思想和哲學智慧。

 

儒佛道相異互補的生態思想雖然各具特色,但基于共同的價值追求,三家分別從人的本性、道法自然、緣起凈心出發,又異轍同歸地指向了天地人的同體與和諧共存,其共同體現的就是中華大道的根本精神。這就是北宋道士張伯端所言的:儒佛道“教雖分三,道乃歸一”,三家宗要“混一而同歸”(《悟真篇·自序》)。對此,儒和佛也有“萬殊一貫,三教同歸”和“明三教圣賢之因緣”“廣示異轍同歸大道”等類似的說法。這里的三教同歸之“道”或“大道”,其實就是中華文化向往社會和諧與人生幸福的最根本的價值追求。

 

正因為此,所以儒佛道三教在歷史上既能各自保持相對的獨立性,在中華文化中彰顯各自獨特的價值,發揮不同的作用,又能共存并進,相異互補,融合發展,分別對傳統生態思想做出不同的特殊貢獻,共同豐富了中華文化的生態智慧。這種三教之間的交互融合本身也體現出了中華傳統文化“和而不同”、圓融和諧的文化精神和文化生態,同時也提示我們對儒佛道任何一家生態思想的理解,都需要有對中華文化的整體性觀照,需要有三教關系的視域,還需要關注三教生態思想相異互補的歷史演變。

 

儒佛道三家相異互補的生態思想,都是寶貴的人類文化遺產,對于我們在今天認識人、人的社會及其與自然環境的關聯,人如何與自然共生共存、和諧相處,以及對于我們保持純樸之心,樹立尊重生命、關愛萬物的倫理觀念等,都具有重要的啟迪意義。儒佛道的生態思想并不能直接用來解決當代社會面臨的嚴峻生態問題,但它們卻為人們提供了解決問題的哲學智慧。當然,三教的生態思想也存在著一定的歷史局限,例如偏重自我道德完善、心性修養,而缺乏現代的科學精神,對認識掌握自然和社會規律、生態與社會發展、生態文明與社會政治和法律的關系等,都缺乏必要的關注;這就要求我們根據現代社會發展的要求,借鑒吸收人類文明的各種優秀成果,對之進行適應時代進步、適合時代需要的創造性轉化和創新性發展,同時積極參與到不同的文明交流互鑒中去。美國著名生態哲學家小約翰·柯布(John B.Cobb,Jr)教授曾提出“科技統治世界導致生態環境遭到嚴重破壞”,“最好的結果是要有多種多樣的生態文明”,“而若西方也選擇生態文明并與中國生態文明相互學習和借鑒是最理想的選擇。”我們期待著以儒佛道為主要代表的中華傳統文化的生態思想和哲學智慧在現代生態文明建設中發揮出更大的積極作用。

 

本文為國家社科基金重大項目“儒佛道三教關系視域下中國特色佛教文化的傳承與發展研究”(項目批準號 18ZDA233) 的階段性成果。

文章來源:《世界宗教研究》2021年第3期。

作者簡介:洪修平,教育部“長江學者”特聘教授,南京大學特聘教授,南京大學東方哲學與宗教文化研究中心主任,哲學系宗教學系教授、博士生導師。


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