綜合研究
論儒家的道德律:普遍公共利益原則
發表時間:2021-08-08 12:10:43    作者:賴尚清     來源:《中國哲學史》2021年第4期
摘要:本論文通過對盧梭的“公意”、康德的“道德律公式”、孔子的“道德法則”和朱子的“天理”進行會通,提出作為儒家道德律的普遍公共利益原則,認為它有狹義和廣義兩個層次:狹義即是人類普遍公共利益原則;廣義即宇宙普遍公共利益原則。由普遍公共利益原則推出的自由意志不是康德完全沒有質料動機的絕對自由意志,而是沒有任何不合理欲望的相對自由意志。儒家不僅強調道德自由,而且還推崇心性自由。
關鍵詞:普遍公共利益原則,天理,孔子,朱子
 

一、 普遍公共利益原則

(一)、普遍公共利益原則

1、利益是人類的欲求對象。它包括具體的物質利益和抽象的價值利益。具體的物質利益雖然千差萬別,但是它作為能夠滿足人類需求的使用價值蘊含了人類無差別勞動,因而具有普遍價值,如馬克思說:“作為價值,一切商品都只是一定量的凝固的勞動時間”,“使用價值或財物具有價值,只是因為有抽象人類勞動對象化或物化在里面。”1
抽象的價值利益,它不以某一具體的物質利益為欲求對象,而是一種人的抽象價值的需求,如尊嚴、自由等,它們是人的類的需求,因為是抽象的價值,本身就有一種普遍性。
 
2、“公共”不是利益的交集。公共不是幾何學上的交集,它是個體利益的總和,即人與人之間沒有沖突的利益的總和。這里的公共不必然蘊含共同體的概念,因為道德行為與共同體是否存在無關。因此,公共利益不能完全等同于共同體利益、集體利益,但是共同體利益、集體利益可以包括在公共利益之內。人在現實中往往隸屬于某一共同體,當共同體的成員的行為涉及到其他共同體成員利益的時候,必須把其他共同體成員的利益包括在內。普遍公共利益原則要求大的層次的公共利益優先于小的層次的公共利益,以便在更大層次實現利益的普遍一致。

3、“普遍”包括三個層次:首先,普遍是普遍一致、沒有沖突。普遍利益是人的合理、正當利益的總和。沒有沖突,是指人人都愿意,即普遍公共利益是人人都愿意作為自己行為動機的一種利益,即在動機上具有一種普遍一致性;同時,沒有沖突是人人都愿意自己行為的準則符合普遍公共利益原則的行為結果。普遍公共利益原則作為法則,它并沒有指出普遍公共利益具體是什么,它只是規定行為的動機,即按照普遍公共利益原則而行動,從而導出行為動機的普遍一致,進而在結果上實現沒有沖突的、普遍一致的利益。其次,普遍是普遍有效,普遍公共利益原則對所有人都有效。普遍公共利益原則實現的是所有人正當的、合理的利益,它和自然律一樣,具有普遍必然性,人類如果不按照普遍公共利益原則行動,必然會產生各種沖突。雖然人類的理性是有限的,人不可能在任何時候都準確知道何為普遍公共利益,但是這不影響普遍公共利益原則的普遍有效性。最后,普遍是普遍適用。普遍公共利益原則,它是一個形式法則,類似于康德的道德律公式。雖然某一具體的行為可能只涉及部分人的利益,因此普遍公共利益原則在適用時,它的普遍可能是一種相對的普遍,即可以指從兩人到所有人的一種相對的普遍性,這就是“理一而分殊”。康德的道德律公式是一種抽象的普遍性,而普遍公共利益原則它是一種在具體時空條件下的具體的普遍性。

因此,普遍公共利益是所有人合理利益的總和,是人類按照普遍公共利益原則行動而去除了個人不合理利益的一種結果。

普遍公共利益原則:你應當這樣行動,使你愿意的行動準則符合普遍公共利益原則。
普遍公共利益原則,它有兩個層次:狹義上,它是人類普遍公共利益原則;廣義上,它是宇宙普遍公共利益原則。
 
(二)、盧梭的公意與普遍公共利益原則

盧梭政治思想的核心是討論如何建立共和國,以及如何為共和國立法,而立法的根本目的是保障進入社會狀態之后人的自由。盧梭說:“‘要找出一種結合的形式,使它能以全部共同的力量來衛護和保障每個結合者的人身和財富,并且由于這一結合而使得每一個和全體相結合的個人只不過是在服從其本人,并且仍然像以往一樣地自由。’這就是社會契約所要解決的根本問題。”2盧梭致力于把權利和利益、正義和功利統一起來:“我將努力把權利所許可的和利益所要求的結合在一起,以便使正義和功利不致有所分歧”,3提出了“公意”的概念,認為公意是共同體的最高指導原則:“我們每一個人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導之下,并且我們在共同體中接納每一個成員作為全體之不可分割的一部分。”4公意是國家創制的目的,公意的特點是平等、公正,而且永遠是正確的,因為它以公共利益為依歸,它其實就是一種道德人格。通過社會契約,人民結合成為共同體,共同體最根本的法律即是公意:“由社會公約而得出的第一條法律,也是唯一真正根本的法律,就是每個人在一切事物上都應該以全體的最大幸福為依歸。”5

公意是一種法律的行為,是一種普遍的意志,“是其他一切意志的唯一規范。”6“只要有若干人結合起來自認為是一個集體,他們就只能有一個意志,這個意志關系著共同的生存以及公共的幸福。”7公意就是一切個別意志應該遵守的規范,可以說公意作為一種普遍意志,公意即是法則,普遍意志即是道德法則的思想已經呼之欲出。8

普遍公共利益原則作為道德法則,它的另外一種表述是:你應當克除自己的私欲(不正當利益),即儒家講的克己。出于普遍公共利益原則克除私欲的結果實現的正是普遍公共利益,與盧梭的公意相通:“公意永遠是公正的,而且永遠是以公共利益為依歸。……眾意和公意之間經常總是有很大的差別;公意只著眼于公共的利益,而眾意則著眼于私人的利益,眾意只是個別意志的總和。但是,除掉這些個別意志間正負相抵消的部分而外,則剩下的總和仍然是公意。”9盧梭非常明確地說公意只是“除掉這些個別意志間正負相抵消的部分”,因此,個人的所有合理利益都包括在公意之內,公意是除掉個別意志間正負抵消部分之后剩下的所有個人正當、合理利益的總和。普遍公共利益原則和盧梭的公意一樣,去除的只是人的不合理利益,它是所有人合理利益的總和。因此,盧梭的公意即是普遍公共利益原則,雖然它主要還只是一個政治哲學的概念,而不是一個道德哲學的概念。

狹義道德律表述一:你應當這樣行動,使你愿意的行動準則符合人類普遍公共利益原則。

(三)、人類普遍公共利益原則和孔子的道德法則

康德對孔子“己所不欲,勿施于人”法則有所批判:“人們不要以為,‘己所不欲,勿施于人’這句話在這里能夠充當準繩或者原則,因為它盡管有不同的限制,但卻是從原則導出的;它不可能是一個普遍的法則,因為它既不包含對自己的義務的根據,也不包含對他人的愛的義務的根據(因為有些人會樂于同意,只要他可以免除施惠于他人,他人也無須施惠于他),最后也不包含相互之間的應有義務的根據;因為罪犯會從這一根據出發對要懲罰他的法官提出抗辯,等等。”10康德的批判有三個層次:第一,“己所不欲,勿施于人”是從原則導出的。這是康德從自己的哲學體系出發而來的批判,孔子說:“三軍可奪帥也,匹夫不可奪其志”(《論語·子罕》),孔子顯然也有一種自由意志的思想作為基礎。儒家不取康德絕對的自由意志,不從康德的形式法則來推演道德律。“己所不欲,勿施于人”,可轉換為:“你不愿別人怎么對待你,你就被禁止怎么對待別人”,因此,它是一個關于禁止的命令式。它涉及的是消極的義務,而不是積極的義務。第二,不包括對自己和他人的義務。康德沒有注意到《論語·雍也》中“己欲立而立人,己欲達而達人”,表述的正是對自己和他人的義務。第三,即是罪犯可以根據“己所不欲,勿施于人”對懲罰他的法官提出抗辯。但是,由于罪犯首先違背了“己所不欲,勿施于人”這一原則,那么他就不能再根據此原則來對懲罰他的法官提出抗辯。

“己欲立而立人,己欲達而達人”,雖然也包括立己、達己的動機,但是其行為動機主要不是“立己”、“達己”,而是“立人”、“達人”,即個人從自己有“立”和“達”的愿望,推斷別人也有“立”和“達”的愿望,從而去“立人”、“達人”。“己所不欲,勿施于人”,表達的是個人的消極義務;“己欲立而立人,己欲達而達人”表達的是積極義務,因此,人類普遍公共利益原則,即道德律,也可以表述為孔子的道德法則:

狹義道德律表述二:己所不欲,勿施于人;己欲立而立人,己欲達而達人。
 
(四)、天理即是廣義的道德律

1、天理包括自然律和道德律

朱子哲學的“天理”是一個包括自然律和道德律的概念,朱子認為:“至于天下之物,則必各有所以然之故,與其所當然之則,所謂理也。”11又說:“身心性情之德,人倫日用之常,以至天地鬼神之變,鳥獸草木之宜,自其一物之中,莫不有以見其所當然而不容已,與其所以然而不可易者。”12朱子認為理有兩個面向:第一,所當然而不容已的當然法則;第二,所以然而不可易的必然法則,理是當然和必然的統一,此理是所得于天者,即天理,天理又分殊為宇宙萬物不同的性理。所當然而不容已的天理,是宇宙萬物不得不如此行動,而且能夠如此行動的當然法則,德就包含了能行。朱子說:“道者,當為之理……德者,得也……仁者,人之本心也。”13“德便是個行道底。”14“道”是當為之天理,德就是得此天理而為本心之全德,即仁;仁作為德,它是必然、當然而不容已地行此“道”,即按天理行動的,此即是天理的流行。天理作為法則蘊涵了康德“應當包含了能夠”的思想:“遵守道德的定言命令,這任何時候都在每個人的控制之中……他在這方面想做的事情,他也能夠去做。”15所以然而不可易的天理,則說明天理作為必然法則具有普遍必然性,它是宇宙萬物不得不如此行動的強制力量。天理作為道德法則,是宇宙普遍公共利益原則、廣義的道德律。人類不僅應該遵循狹義的道德律,維持人類社會的當然秩序,同時應遵循廣義的道德律,讓宇宙萬物各得其所,而不應僅追求短期的、人類一己的私欲。由此,我們得出了廣義的道德律:

廣義的道德律:你應當這樣行動,使你愿意的行動準則符合宇宙普遍公共利益原則。

宇宙普遍公共利益原則即是天理,作為萬物之靈的人類迫切需要從狹隘的人類中心主義中解脫出來,不僅按照狹義道德律行動,更重要的還必須按照廣義道德律行動。在廣義道德律中,自然律和道德律是直接同一的。老子在《道德經》第25章說:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”宋明理學家也強調天理之自然。程顥說:“夫天地之常,以其心普萬物而無心;圣人之常,以其情順萬事而無情。故君子之學,莫若廓然而大公,物來而順應。”16程顥所說的天地之常,也就是宇宙普遍意志,也即是廣義的道德律,即天理,圣人就是按宇宙普遍公共利益原則行動的仁者,因此,君子之學應當效仿“廓然而大公”的天地之心,朱子也認為天地生物之心是無心之心。17既符合人類普遍公共利益原則,又符合宇宙普遍公共利益原則,才是人類應當追求的正當利益。孟子說:“親親而仁民,仁民而愛物”(《孟子·盡心上》),程顥也說:“仁者,渾然與物同體”,18“仁者,以天地萬物為一體,莫非己也”,19“所以謂萬物一體者,皆有此理”,20天理即是宇宙萬物同體的根據,渾然與物同體,是仁者的境界,仁者行動所遵從的天理,即是宇宙普遍公共利益原則。

廣義的道德律,即是宇宙普遍公共利益原則,它是宇宙自然對人類“頒布”的命令,人類不服從宇宙普遍公共利益原則,就會受到自然的懲罰。狹義的道德律,雖然由仁心所頒布,但是,也可以說是人類作為宇宙自然生物的一個成員,由自然“頒布”給人類的一條命令,即道德律不能離開利益,因為人雖然具有理性,但是人還是動物。如果人類不按照普遍公共利益原則行動,人類個體之間、人與自然萬物之間就會出現各種各樣的沖突,此即是宇宙自然的懲罰。道德律是規范人類利益沖突的法則,離開了利益沒有道德法則。因此,道德律其實也就是自然律,是具有普遍必然性的強制力量,康德也認為:“要這樣行動,就好像你的行為的準則應當通過你的意志成為普遍的自然法則似的。”21

之所以提出宇宙普遍公共利益原則,是因為人類行為的影響已經大大超出了人與人之間關系的范圍。由于科技水平的巨大發展,人類按照自己的目的改造自然的能力獲得了空前的提高。但是,人的理性畢竟是有限的,人類的經濟行為造成了很多非常嚴重的后果,即資源枯竭、物種多樣性的減少、大氣的污染及氣溫的升高、水資源的污染及枯竭……這些都演化為全球性的生態危機。因此,迫切需要改變人類的行為和思維方式,從自然整體及其長遠發展來設定人類的目的,追求人與自然的和諧相處。正是基于這個目的,提出了宇宙普遍公共利益原則。因此,人類的道德法則應該進一步推擴,即應該把自然萬物合理的生存、發展利益引入到人類的道德行為、道德法則中來。
 

二、 儒家的自由意志:道德自由與心性自由

 
(一) 道德自由

在康德哲學中,自由有三個層次,22其中先驗的自由是指意志作為一種“物自身”,它具有獨立于一切經驗條件束縛的自由;另外,意志還有獨立開啟一個因果系列的自由,此即作為純粹實踐理性的意志具有頒布道德律,并按照道德律行動的自由。在朱子哲學中,仁作為性,它是作為“愛之理”的天理,它本身是天地生物之心,也就是天理本體;同時,仁作為“心之德”,此心即是一種理心,朱子說:“夫心者,人之所以主乎身者也,一而不二者也,為主而不為客者也,命物而不命于物者也。”23因此,在朱子哲學中作為本心之全德的仁心也是一種自由意志。

朱子在注《論語》“顏淵問仁”章時說:“仁者,本心之全德。克,勝也。己,謂身之私欲也。復,反也。禮者,天理之節文也。為仁者,所以全其心之德也。蓋心之全德,莫非天理,而亦不能不壞于人欲。故為仁者必有以勝私欲而復于禮,則事皆天理,而本心之德復全于我矣。歸,猶與也。又言一日克己復禮,則天下之人皆與其仁,極言其效之甚速而至大也。又言為仁由己而非他人所能預,又見其機之在我而無難也。日日克之,不以為難,則私欲凈盡,天理流行,而仁不可勝用矣。”24朱子認為“蓋心之全德,莫非天理”,表明作為心之德的仁心是一種善良意志。克己復禮即是遵從作為“理”的道德法則,戰勝個人的私欲,而復于禮,從而達到事皆天理,恢復本心之全德,此即消極意義上的自由。“為仁由己而非他人所能預”,表明儒家道德是善良意志的自律。“心之全德,莫非天理”,作為道德實踐主體的仁心是粹然至善的,是道德實踐的主體,能夠獨立頒布作為天理的道德法則,并按照此道德法則而行動,此即積極意義上的自由。仁心雖然莫非天理,但也不能不壞于人欲之私,即人都有從軀殼而來的私欲。但是,通過克己復禮,日日克之,克己復禮的為仁工夫日漸純熟,則克己不甚為難,最后達到“私欲凈盡,天理流行”的仁者境界。“私欲”,有時被說成是“人欲”,如“曾點之學,蓋有以見夫人欲盡處,天理流行,隨處充滿,無少欠闕。”在朱子哲學中,“人欲”的概念跟我們現在的“人欲”概念不同,它特指人的私欲,即不合理的利益。“飲食者,天理也;要求美味,人欲也。”25在朱子哲學中,“天理”不是完全沒有任何欲望,而是沒有任何負面的私欲,即不符合道德法則的欲望,也就是沒有任何與他人正當利益相沖突的個人欲望。就此而言,朱子哲學中的消極自由與康德哲學中的消極自由有所不同,康德認為,必須“把一切感性的動機從實踐法則中排除掉”,26康德所說的消極自由是擺脫一切經驗條件約束的自由,自由意志是完全擺脫經驗約束的自由意志;朱子哲學的自由意志是完全擺脫負面欲望約束的自由意志。
 
(二) 心性自由

在先秦諸子以及朱子等宋明理學中,除了擺脫個人私欲的道德自由,還極力推崇和體證廣義的道德自由,27即心性自由。《中庸》:“君子素其位而行,不愿乎其外。素富貴,行乎富貴;素貧賤,行乎貧賤;素夷狄,行乎夷狄;素患難行乎患難,君子無入而不自得焉。”《孟子》:“君子所性,雖大行不加焉,雖窮居不損焉,分定故也。”程顥:“夫天地之常,以其心普萬物而無心;圣人之常,以其情順萬事而無情。故君子之學,莫若廓然而大公,物來而順應。”所謂心性自由,是從任何負面、消極的情感中擺脫出來的自由,也就是從貴賤、貧富、榮辱、得失、順逆、進退、苦樂等一切現實對立中擺脫出來,而證成的一種心性自由,是個人從小我中擺脫出來,而在宇宙大化流行中證得宇宙大我而來的心性自由。宋明理學對這種心性自由非常重視,如北宋黃庭堅稱贊理學開山周敦頤:“舂陵周茂叔,人品甚高,胸中灑落,如光風霽月。”沙縣鄧天迪形容朱子老師李侗的氣象時說:“愿中如冰壺秋月,瑩徹無瑕”,28朱子在評論曾點氣象時也說:“曾點之學,蓋有以見夫人欲盡處,天理流行,隨處充滿,無少欠闕。故其動靜之際,從容如此。而其言志,則又不過即其所居之位,樂其日用之常,初無舍己為人之意。而其胸次悠然,直與天地萬物上下同流,各得其所之妙,隱然自見于言外。”這種胸次悠然、動靜從容,上下與天地同流的境界也就是一種儒家所極力追求的心性自由的境界。這種意義上的心性自由,在康德哲學中是沒有抉發出來的,康德通過懸設靈魂不朽和上帝存在,來實現德福按比例一致的至善,在儒家看來,只能是一種善良的愿望。
 

三、 儒家道德律與康德道德律的異同


(一) 康德的“道德律公式”

康德認為他的《道德形而上學的奠基》“無非是找出并且確立道德性的最高原則”,29“道德形而上學應當研究的是一種可能的純粹意志的理念和原則。”30道德法則與自然法則不同,自然法則是人類的知性范疇綜攝經驗雜多的結果,因此,應該從經驗現象開始;道德法則卻不能從經驗開始,而必須從善的意志開始,這種善的意志是無條件地善的,這種無條件的善與意欲對象的有條件的善不同,這種絕對善的意志其實就是純粹實踐理性:“最高使命在于確立一個善的意志的理性”,31其中的“意志”即是自由意志,“理性”即是純粹實踐理性。純粹實踐理性之所以是純粹的,是因為它頒布的是獨立于一切條件之上的定言命令,即道德律公式:

“要這樣行動,使得你的意志的準則在任何時候都能同時被視為一種普遍的立法的原則。”32

康德認為道德法則不能包含任何質料上的動機:“道德性的惟一原則就在于對法則的一切質料(亦即一個被欲求的客體)有獨立性”33,“把一切感性的動機從實踐法則中排除掉”。34由于康德的道德律排除了任何質料的動機,所以他承認只是提出了一個“道德律的公式”35。

(二)儒家道德律和康德道德律的異同

康德哲學的一個最基本的區分是關于現象與物自身的區分,認為現象服從具有普遍必然性的自然律,物自身則服從的是一種自由律,它具有絕對的自動性。人同時具有感性和理性兩部分,人的感性的部分屬于現象世界,因此要受自然律的支配;人除了具有感性欲望之外,還是一個理性的存在者。作為理性存在者,它頒布的是沒有任何質料動機的道德律,因此,理性也就是純粹實踐理性。由于純粹實踐理性它是純粹的,沒有任何感性的質料動機,所以純粹實踐理性作為一種純粹的能動能力,它是一種絕對的自動性。純粹實踐理性自我立法,因而是理性的自律。純粹理性的自律也就是意志的自律,因此,康德的自由意志是一種不受任何經驗條件束縛的絕對自由意志。這種意志以沒有任何質料動機的道德律為動機,因此它是一個絕對的、無條件的善良意志。道德律規定的是無條件的、絕對的善,道德律也就是無條件的絕對命令。康德認為人因為有純粹實踐理性、自由意志,所以人是知性世界的成員,而上帝作為純形式的理念,服從道德律對它來說不是一種義務,因此,它是知性世界的元首。人作為同時具有感性和理性的存在者,服從道德律就是一種義務、強制、誡命。

康德認為必有物自身作為現象的基底來刺激我們的內外感官,那物自身到底是一個客觀的存在呢?還是一個純粹的虛構(設定)?如果物自身是一個客觀的實在,那么物自身和現象就是同一對象的不同部分,現象是對象可知的部分,物自身是對象不可知的部分:“普勞斯根據他自己的文本考證也持對象兩重性的觀點,也就是說將現象和物自身看做同一個對象,而將它們的區別僅僅看做主觀方面思考關系不同的結果。”3如果物自身和現象是同一對象的不同部分,那康德如何能夠推出現象服從自然律而物自身服從自由律,而不是現象和物自身同時都服從同一規律,即自然律?如果現象和物自身不是同一對象的不同部分,也就是物自身不是一種客觀實在,那么物自身就僅僅是一種設定,費希特認為:“物自身是一種純粹的虛構,它不但不能在經驗中表現出來,而且關于它的抽象也得依賴于意識的抽象活動。”37

如果物自身是一種純粹的設定,那么康德的絕對自由意志也是一種設定(虛構),因為自由是道德律的存在根據,既然絕對的自由不存在,那沒有任何質料動機的道德律作為人的動機的有效性就會產生疑問,如康德也承認:“作為法則的準則普遍性,從而道德如何以及為什么使我們感興趣,其說明對于我們人來說是完全不可能說明的。”38“純粹理性如何能夠是實踐的?一切人類理性都沒有能力對此作出說明,試圖對此作出說明的一切辛苦和勞作都是白費力氣。”39“理性不遺余力地尋求無條件必然的東西,發現自己被迫假定它,卻沒有任何辦法使自己可以理解它。”40自由也是一種懸設:“上帝、自由和不死,因為通過我的思辨理性不能證明它們。”41自由意志作為一個形式的理念,它與康德對純形式的上帝的信仰具有內在的聯系,可以說是與其上帝信仰自洽的一種邏輯上的設定。黑格爾就批評說:“這種自由首先是空的,它是一切別的東西的否定;沒有約束力,自我沒有承受一切別的東西的義務。這樣它是不確定的;它是意志和它自身的同一性,即意志在它自身中。但什么是這一道德律的內容呢?這里我們所看見的又是空無內容。因為所謂道德除了只是同一性、自我一致性、普遍性之外不是任何別的東西。”42“為義務而不是為某種內容而盡義務,這是形式的同一,正是這種形式的同一排斥一切內容和規定。”43李澤厚據此認為“黑格爾把康德倫理學稱之為‘空的形式主義’。”44康德的道德律因為排斥了任何質料的動機,所以會面臨道德實踐的動力不足的問題,如李明輝說:“在康德底情感與理性二分的主體性架構中,理性我與感性我之間的緊張關系屬于有限存有者(如人類)底本質,而敬畏之情底積極要素卻要求這兩重自我底統一;這真是康德底難題。康德也不可能為了閃避這個難題而否定這項積極要素底存在;因為這樣一來,我們便只能處于恐懼或痛苦而服從道德法則,則其‘道德興趣’、‘道德動機’底概念將完全落空。”45“康德底道德主體(嚴格意義的‘意志’)只是實踐理性;這個主體雖是道德法則的制定者,它本身卻無執行道德法則的力量;這種力量落在‘道德動機’(即道德情感)上。因此,康德的道德主體若無感性之助,其自身是虛欠無力的。這對于康德底‘自律’概念(意志對其自己是一法則)是不夠的,因為道德法則并非外來的法則,而是意志自己制定的法則;意志能制定之,卻不能實踐之,這是說不通的。”46

如果不把意志的自由設定為一種絕對的、無條件的自由,而是一種相對的自由,則可以推出另外一種道德律,即普遍公共利益原則。儒家哲學認為,絕對存在于相對之中,作為自本、自根、自主、自在、自由的“道”,不能脫離宇宙萬物而獨立存在,道不離器,理在氣中。因此,道、天理、本心作為本體,它不能脫離氣化流行的總體而獨立存在,道普遍存在于宇宙萬物之中,天理是自然律和道德律的統一,也就是說作為道德律的自由律它是一種高階的自然律。宇宙萬物是一個相互聯系的整體,因此,自由也是在一種聯系、關系之中的相對的自由。天人一體,“道法自然”,宋明理學也強調天理之自然。儒家從關系中定義人的德性,如:“君仁臣忠,父慈子孝,兄友弟恭”。因此,儒家的道德哲學不建立在康德的絕對自由意志的基礎上,而是建立在天人一體的相對自由的基礎上。道德律并不必須建立在絕對的自由意志之上,它還可以建立在相對的自由意志之上。人雖然在行為上具有選擇的自由,但是,這種選擇的自由不是一種絕對的、無條件的自由。如果自由意志不只是一個純形式的理念,還是一種能力的話,它必然需要有一種動力的來源,這種動力的來源只能是宇宙本身,因此,自由意志就只能有相對的自由,而無絕對的自由。

儒家的道德法則和康德的道德法則有五點不同:第一,道德律的存在根據不同,康德的道德律建立在絕對自由意志基礎上,儒家的道德律建立在相對自由意志的基礎上;第二,道德律的行為動機不同,康德的道德律不能有任何質料的動機,儒家的道德律可以有質料的動機,但不能有任何不合理利益的質料動機;第三,道德律的適用范圍不同,康德的道德律適用于人類、上帝和宇宙中所有可能的理性存在者,儒家道德律的適用范圍只限于人類;第四,道德律的追求結果不同,康德的道德律追求的是沒有任何質料的、純形式的理知世界,儒家道德律追求的是“天下為公”的大同世界。第五,道德律的性質不同,康德的道德律是一種絕對的自由律,其中的絕對的、無條件的自由只是一種懸設,一個純粹實踐理性的理念,它只是一種道德實踐上的應當,而不是理論的知識,即不是理論知識上的一種客觀實在。儒家的道德律它是一種高階的自然律,它來源于人類天生具有的仁心,對具有平等人格的他人具有的同情心,不忍他人的合理利益受到損害。儒家的道德律實現的自由是現實中人人都可以實現的自由,它是一種客觀的存在,表現為仁者的一種心境和人與人、人與萬物的和諧相處。

注釋:
1. 馬克思:《資本論》,人民出版社,2018年,第53、51頁。
2. 盧梭:《社會契約論》,商務印書館,2009年,第19頁。
3. 盧梭:《社會契約論》,第3頁。
4. 盧梭:《社會契約論》,第20頁。
5. 盧梭:《社會契約論》,第39頁,注釋①。
6. 盧梭:《社會契約論》,第79頁。
7. 盧梭:《社會契約論》,第131頁。
8. 黃裕生:《論意志與法則》,《哲學研究》2018年第8期:第79-89頁。
9. 盧梭:《社會契約論》,第35頁。
10. 康德:《康德著作全集》第4卷,李秋零譯,中國人民大學出版社,2013年,第438頁。
11. 朱熹:《朱子全書》(修訂本)第6冊,上海古籍出版社,2010年,第512頁。
12. 同上,第527-528頁。
13. 朱熹:《朱子全書》(修訂本)第15冊,第1216-1217頁。
14. 朱熹,《朱子全書》(修訂本)第14冊,第238頁。
15. 康德:《康德著作全集》第5卷,第41頁。
16. 程顥、程頤:《二程集》,中華書局,1981年,第460頁。
17. 朱熹:《朱子全書》(修訂本)第14冊,第117-118頁。
18. 《二程集》,第16-17頁。
19. 同上,第15頁。
20. 同上,第33頁。
21. 康德:《康德著作全集》第4卷,第429頁。
22. 鄧曉芒,《康德自由概念的三個層次》,《復旦學報(社會科學版)》2004年第2期,第24-30頁。
23. 朱熹:《朱子全書》(修訂本)第23冊,第3278-3279頁。
24. 朱熹:《朱子全書》(修訂本)第6冊,第167頁。
25. 朱熹:《朱子全書》(修訂本)第14冊,第389頁。
26. 康德:《康德著作全集》第4卷,第411頁。
27. 中國哲學的“道德”范疇和西方哲學的“道德”范疇,其內涵有所不同。在中國哲學中,“道”是宇宙萬物的本體、本根或本原,而“德”則是萬物作為個體稟賦“道”以后所具有的獨特的德性。因此,中國哲學所說的心性自由是廣義的道德自由,而狹義上的道德自由則可以與康德道德哲學中的自由概念相通,但是有所不同。朱子等宋明理學的自由,更多強調的是沒有不正當欲望,而不是完全沒有質料動機的自由。
28. 朱熹:《朱子全書》(修訂本)第25冊,第4520頁。
29. 康德:《康德著作全集》第4卷,第399頁。
30. 同上,第397頁。
31. 同上,第403頁。
32. 康德:《康德著作全集》第5卷,第33頁。
33. 同上,第37頁。
34. 康德:《康德著作全集》第4卷,第411頁。
35. 康德:《康德著作全集》第5卷,第9頁。
36. 韓水法:《康德物自身學說研究》,商務印書館,2007年,第77頁。
37. 同上,第151頁。
38. 康德:《康德著作全集》第4卷,第469頁。
39. 同上,第470頁。
40. 同上,第471-472頁。
41. 康德:《康德著作全集》第5卷,第151頁。
42. 黑格爾:《康德哲學論述》,商務印書館,1962年,第51頁。
43. 黑格爾:《法哲學原理》,商務印書館,1964年,第138頁。
44. 李澤厚:《批判哲學的批判:康德哲學述評》,生活·讀書·新知三聯書店,2007年,第311頁。
45. 李明輝:《儒家與康德》,聯經出版事業公司,1980年,第31頁。
46. 同上,33頁。

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