綜合研究
“超驗”還是“超凡” ——儒家超越觀念省思
發表時間:2021-06-30 23:14:45    作者:黃玉順    來源:原載《探索與爭鳴》2021年第5期,第73–81頁
 
摘要】作為理解宗教與哲學中“超越”觀念的語義背景,“超越”這個詞語的一般語義結構是“某主體超越某對象(的界限)”。從主詞來看,宗教的超越主體是“上帝”或“天”;而哲學的超越主體則是人。從賓詞來看,宗教所超越的界限是凡俗世界,故而上帝或天是“超凡的”,此即所謂“外在超越”;而哲學所超越的界限則是經驗,故而人的理性或心性可以是“超驗的”,此即所謂“內在超越”。因此,哲學與宗教的超越觀念之間本來不應當構成沖突,但前提是必須承認人(包括圣人)不可能超越凡俗世界;人可以是超驗的,但絕不可能是超凡的。然而無論西方理性主義或中國儒家心性主義的超驗哲學,其“內在超越”的超驗性都試圖取代超凡性,于是導致了人的僭越,而這在凡俗世界的權力格局中必然導致權力的僭越。
 
 
學界近來日益凸顯的“超越”(transcendence)問題,意在通過反思儒家兩千年來的超越之旅,探尋儒家未來應有的超越之路。1 從2018年到2019年,筆者主要是在醞釀“生活儒學的內在轉向”,即轉向對“超越”問題的思考。幸勿誤解 :生活儒學“內在轉向”的“內在”(internal)并非筆者所批判的“內在超越”的“內在” (immanent), “這種轉向并未超出生活儒學的‘生活’思想視域”2。“超越”問題本身是形而上的問題,但筆者的出發點或關切點是政治哲學的,緊緊圍繞著三個關鍵詞,即儒家、權力、超越。
 

一、“超越”概念的一般討論

 
對于中國學術界來說,“超越”是一個外來詞,即“transcendence”的漢譯。無可諱言,關于“超越”概念的一般性討論,基本上就是討論“transcendence”一詞在西方宗教與哲學中的一般性用法。而它既然被譯介過來,并且被廣泛接受,即意味著中西之間在超越觀念上存在著“可對應性”4。因而,可以據此分析中國文化、尤其是儒家文化中的宗教與哲學的超越觀念。

(一)“超越”的一般語義結構

盡管宗教與哲學中“超越”的用法不同,但無疑都是基于“transcendence”這個共同的語義結構。一般來說 “超越”是指某種主體所具有的優越的(superior)品質(quality)、能力(ability)或狀態(state),即超出某種通常的界限(to go or be beyond some normal limit)。于是我們便可以得出“超越”這個詞語所蘊含的一般語義結構 :某人超越某物(someone transcends something)。這里的賓詞“某物”也就是上面所說的“通常的界限”(normal limit)。

顯而易見,“超越”的語義蘊含著“主-客”結構(structure of subject-object)的觀念,即“某主體超越某對象(的界限)”,可以縮寫為“S超越O”。因此,宗教與哲學的超越觀念,都可以按照這個“主-客”結構來分別加以分析,由此揭示兩種超越觀念之間的本質區別。

簡言之,宗教與哲學超越觀念的區別,其實就是它們之間在“超越性的主體”(transcending subject)和“所超越的對象”(object transcended)兩個方面的區別。下文的分析將會表明 :所謂“內在超越”與“外在超越”的爭論,其實是兩種“超越”概念的混淆所造成的混亂,即兩者所說的“超越”并不是同一個概念,它們所蘊涵的主詞(主體)和賓詞(對象或其界限)是不同的。

(二)宗教的“超越”:超凡的

為了避免與下文要談的哲學的超越觀念混淆,這里的“transcendent”一詞漢語不妨譯為“超凡的”,即超出凡俗世界的。自有文明以來,人類就在觀念中建構了一個超越了此岸凡俗世界(secular world)的、彼岸的超凡世界(transcendent world),這就是“超越”(transcendence)這個詞語的本義。

1.宗教的超越性主體:上帝或天

西方“超越”一詞來自基督宗教,按照其觀念,“上帝是超凡的”(God is transcendent)。而在中國,至少在第一次社會大轉型之前的商周時代,《詩》《書》《易》等上古文獻均已表明,“上帝”即“天”也是超凡的。為了與基督宗教的“God”(上帝)區別開來,不妨將“天”音譯為“Tian”。中西之間的“上帝”或“天”的觀念當然存在著重大差異,但有一點可以肯定:“天是超凡的”(Tian is transcendent)。 

這里最關鍵的就是“超越”的語義結構的主詞或主體:宗教的超越性主體是上帝或天,而哲學的超越性主體是人。這是宗教超越與哲學超越的根本分野,也是人們通常忽略了、從而造成思想混亂的原因。例如,當人們說“從‘外在超越’轉變為‘內在超越’”,將兩種超越對立起來的時候,并沒有意識到這里已經偷換了概念:所謂“外在超越”,其實是在說“上帝或天是超凡的”;而所謂“內在超越”,卻是在說“人(可以)是超驗的”(Man can be transcendental)。5

2.宗教所超越的對象或界限:凡俗世界

我們說“上帝或天是超凡的”,是說宗教所超越的那個對象或界限(limit)就是人所居于其中的這個凡俗世界(secular world)。這意味著上帝或天乃是外在于這個凡俗世界的(outside the world),所謂“外在超越”(external transcendence),即外在于這個凡俗世界。這就是說,所謂“外在超越”是在說上帝或天的超凡性,而不是在說人的超驗性。

而上帝或天所超越的這個界限(limit)之所以是一個限度(limitation),乃是對人而言的,即意味著任何人都不可能超越這個凡俗世界。所以,唯有上帝或天是“無限”(unlimited or infinite)的存在者;而人,包括圣人,始終是“有限”(limited or finite)的存在者。這就是人作為“此在”的有限性。說人“即有限即無限”,那顯然是一種狂妄的僭越(usurpation)。

(三)哲學的“超越”:超驗的

為了避免與上文所談的宗教的“超凡的”觀念混淆,漢語不妨將“transcendental”譯為“超驗的”。所謂“超驗的”也是超越的,所以很多學者都將“transcendental”譯為“超越論的”或“超越的”。當然,“超驗”與“超凡”都是“超越”;但是,“超驗”不是外在的上帝或天的超越性即“超凡性”(transcendentness),而是人的內在的超越性即“超驗性”( transcendentalness)。

這里所說的“哲學”,在西方主要指近代以來的主流哲學,而在中國則主要指宋明理學這樣的心性哲學。西方古代哲學未必都否定外在超凡者,如蘇格拉底就恰恰是將哲學與外在超凡的諸神聯系在一起。西方哲學從笛卡兒的“認識論轉向”即主體性轉向以來,才徹底轉向了“內在超越”(immanent transcendence)。

1.哲學的超越性主體:人及其理性、感知或心性

所謂“內在超越”是說“擱置”了或者說“吞沒”了外在世界(此即所謂“不可知論”)、轉向了內心世界,表現為理性主義哲學轉向了內在的純粹思維,(徹底的)經驗主義哲學轉向了內在的純粹感知。這種“轉向”實質上是一種“頂替”,即以人的某種內在的東西頂替了外在的世界——不僅頂替了此岸的客觀世界,而且頂替了彼岸的超凡世界及其超凡性的存在者(transcendent being)。

于是,所謂“超越”不再是說“上帝或天是超越的”,而是說的“人是超越的”;換言之,超越的主體即超越者不再是上帝或天,而是人本身。此即尼采所謂的“上帝已死”之后的近代“人本主義”的特征 ;而在中國則是孔孟之后的儒家哲學(如宋明理學)的主流。超越性主體不再是外在的天或上帝,而是人的內在的心性,此即所謂“idealism”或者“唯心”的哲學。

2.哲學所超越的對象或界限:經驗

哲學的超越觀念,其所超越的對象或界限是什么呢?不是宗教所超越的凡俗世界,而是這個凡俗世界之中的人的感性經驗。所以,哲學的超越不是“超凡的”,而是“超驗的”。“超驗”意謂超越經驗,因為超驗哲學不是經驗主義的,而是理性主義的,意謂理性超越了經驗。理性盡管超越了經驗,卻仍然內在于主體意識,所以這是“內在超越”。

但是,我們也可以說經驗主義哲學其實也是超驗的,因為所謂“經驗”并不是指主體與外在客觀事物接觸而產生的經驗,而是擱置了外在客觀世界之后的純粹內在感知經驗。這里存在著兩個不同的“經驗”概念:一個是反映論的“經驗”概念,即內在意識與外在事物接觸時所產生的經驗;另一個則是徹底的經驗主義的“經驗”概念,它與外在事物無關,因為外在事物是被懸置的、不可知的。

這種內在超越意味著這樣一種觀念:此岸的外在的所謂“客觀世界”其實只是內在的主體意識的一種建構,如胡塞爾所說的內在的“意向活動”(Noesis)的“意向相關物”(Noema);彼岸的上帝其實也是內在的主體意識的一種建構,如康德所說的內在的“實踐理性”的一種“公設”。康德認為:
 
我們一定要設想一個非物質性存在體,一個理智世界和一個一切存在體(純粹的本體)中的至上存在體。因為理性只有在作為自在之物本身的這些東西上才得到徹底和滿足。6
 
純粹實踐理性的公設根據必然的實踐法則設定了一個對象(上帝和靈魂不朽)自身的可能性,所以只是為了實踐理性而已;因為這種設定的可能性完全不具有理論的可靠性,從而也不具有必然的可靠性,這就是說,不是就客體而言已認識到的必然性,而只是就主體遵守它客觀的然而實踐的法則而言乃必然的認定,因此,它只是一個必然的假設。7 
 
現在我們可以將宗教超越與哲學超越加以對比,如表1所示 :
 
表1 宗教超越與哲學超越對比
 
稟賦 主體 所屬世界 領域
超凡的(transcendent) 上帝或天 超凡世界 宗教
超驗的(transcendental) 凡俗世界 哲學
經驗的(experiential)
 
 
一言以蔽之,宗教的“超越”和哲學的“超越”所說的不是一回事,即兩者的主體與對象界限都不同;因而兩者之間不應是對立和替代關系,否則就會陷入狂悖與僭越。
 

二、“神圣”的意謂:屬神的凡俗

 
對于凡俗世界之中的一些人和事物,人們經常用到“神圣”這個形容詞。漢語“神圣”對應的兩個英語詞匯即“holy”和“sacred”,其用法的共性是:所謂“神圣的”,意味著“來源于神的”或者“與神有關的”。在這個意義上,似乎可以說萬物都是神圣的,凡人都是神圣的。因為從創世的角度看,一切都來源于神,與神有關。但事實上,“神圣的”這個詞語的實際用法意味著對凡俗世界之中的人和事物的區分:某些人和事物是神圣的,而另一些人和事物不是神圣的。這就是說,盡管“神圣”依然屬于這個凡俗世界,但是“神圣”意味著“屬神的凡俗”(secularity of god),而非“非神的凡俗”(secularity of non-god)。

(一)“圣”的意謂

這種作為“屬神的凡俗”的“holy”或“sacred”,與漢語“神圣”的字面意思是一致的,因此可以互譯。這就是說,有的人是“圣”人,因為他們是屬“神”的,是謂“神-圣”,換句話說,“圣”乃“屬神的凡俗”。

這就是說,“圣人”是指達到了“圣”境界的“人”。這是一種怎樣的境界呢?就是能夠溝通人神的境界。因此,這種“神圣”觀念的背景就是“絕地天通”,即屬人的凡俗世界與屬神的超凡世界的劃分,而“圣”就是對這兩個世界的溝通。8這個問題,筆者曾多次解釋過,例如:
 
繁體字的“聖”字,左邊一只耳朵,右邊一張嘴巴:耳、口。……耳朵傾聽天命,傾聽大道的、天道的無聲的言說;嘴巴將此大道傳播出來,講出來,這就是圣。……西方有一門學問,叫作“詮釋學”。詮釋學,英文叫hermeneutics……詞根是Hermes——赫爾墨斯。赫爾墨斯是希臘神話的一個神……他是為宙斯傳達消息的信使。宙斯,我們知道,是奧林匹亞的至上神。那么,赫爾墨斯就像他的傳令官一樣的,他把宙斯的信息傳達給諸神、甚至傳達給人間。于是,他就成為了一個樞紐:他一邊用耳朵傾聽宙斯的聲音,一邊用嘴巴將此傳達出來,向人、向神傳達。這和我們說的“聖”字是一樣的結構……所以,孔子也講……“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。”9“大人”就是圣人。我們對天命有敬畏,所以我們才對圣人之言有敬畏,因為圣人之言所傳達的就是天命。10 
 
關于“圣”的境界,許慎解釋道:“圣,通也。從耳。” 11這里的“通”就是人與神之間的溝通,而圣人是中介。《尚書·洪范》“睿作圣”,孔氏傳解釋為“于事無不通,謂之圣”12,其實未必確切。《洪范》是講的“禹乃嗣興,天乃錫(賜)禹洪范九疇”,則禹是人神之間的圣人;“(周武)王訪于箕子”,“箕子乃言”,則箕子也是人神之間的圣人,他們傳達的都是“天”“帝”之命。13 

于是,這就涉及兩種“超驗”(transcendental)之間的區分,見表2。
 
表2 兩種“超驗”的區分
 
內外 主體 境界
外在的超凡 天或上帝 超凡的存在(the Transcendent Being)
內在的凡俗 圣人 超驗的神圣(transcendental sacredness)
常人 經驗的庸常(experiential ordinariness)
 
 
(二)兩種“超驗性”的區分

漢語“神圣”一詞,古已有之,先秦文獻見于兩處,恰好就是兩種超驗性的區分,即:神圣性的超驗性(sacred transcendentalness)是外向的(outward),即指向外在的超凡者 ;非神圣的超驗性(non-sacred transcendentalness)是內向的(inward),即否定外在超凡者的存在。因此,其所指向的理性或心性等仍是內在的東西,所以牟宗三才稱之為“內在超越”(immanent transcendence),余英時也稱之為“內向超越”(inward transcendence)。無論在哲學領域,還是在宗教領域,都存在著這樣兩類超驗性思想,表現為不同的哲學派別或不同的宗教宗派。

1.神圣性的超驗

儒家文獻《左傳·昭公二十六年》記載:
 
王子朝使告于諸侯曰:“……在定王六年,秦人降妖,曰:‘周其有髭王,亦克能修其職,諸侯服享,二世共職。王室其有間王位,諸侯不圖,而受其亂災。’至于靈王,生而有髭。王甚,無惡于諸侯,靈王、景王克終其世。今王室亂,單旗、劉狄剝亂天下……侵欲無厭,規求無度,貫瀆鬼神……若我一二兄弟甥舅獎順天法,無助狡猾,以從先王之命,毋速天罰,赦圖不谷,則所原也……” 14
 
這里是說周定王六年(前 601年),秦國傳言 :周朝將有一個“胡須之王”(髭王)能致太平;二世之后,王室將有災難。后來果然應驗。所謂“秦人降妖”,孔穎達疏 :“降者,自上而下之。言當時秦人有此妖語,若似自上而下,神馮之然,故云‘降妖’也。”其實,所謂“妖”指異乎尋常的現象,屬于鬼神一類,所以下文提到“瀆鬼神”“速天罰”。因此,所謂“妖語”,與神諭一樣,是超越凡俗世界的。周靈王一出生就有胡須,因而“神圣”,就因為這來自凡俗世界之外的超凡世界的諭示。

這其實就是宗教的超驗,即其對經驗的超越不是憑借內在的理性,而是憑借信仰。這種信仰盡管本身是內在的,卻指向外在的天或上帝。

2.非神圣的超驗

道家文獻《莊子·天道》記載:
 
士成綺見老子而問曰:“吾聞夫子圣人也,吾固不辭遠道而來,愿見,百舍重趼而不敢息。今吾觀子,非圣人也……”……老子曰:“夫巧知神圣之人,吾自以為脫焉。昔者子呼我‘牛’也,而謂之‘牛’;呼我‘馬’也,而謂之‘馬’。茍有其實,人與之名而弗受,再受其殃。……”……老子曰:“……知巧而睹于泰,凡以為不信……” 15
 
這里是講老子認為自己縱有“巧智”之實,卻免脫了“神圣”之名,即不以“圣人”自居;否則,在他看來便是驕泰,即不符合自然之性。顯然,這里的“神圣”是指“巧智”,即與“神”無關,亦即并不是真正的“神圣”。

這其實就是哲學的超驗,即其對經驗的超越不是憑借信仰,而是憑借理性。這里尤其要指出的是:孔子的“以仁說禮”,并非老子、莊子的這種內向的非神圣的超驗,而是外向的神圣性的超驗。即“仁”固然是內在的超驗,但這種超驗卻指向外在的超凡之“天”。
 

三、“內在超越”的僭越

 
無論是“超凡”,還是“超驗”,都符合“超越”的一般語義結構:某人超越某種事物。然而,這里的“某人”或指人,或指上帝,即兩種截然不同的主詞或主體,劃出了一道不可逾越的界限:人可以達到超驗的境界,但絕不可能是超凡的;否則就是一種僭越,十分危險。但是,“內在超越”的進路如果走得太遠,即從上述“神圣性的超驗”變成了“非神圣的超驗”,最終可能會以“超驗”代“超凡”、以“人”代“天”,成為一種僭越,尤其是在特定權力格局下導致權力的僭越。

(一)“內在超越”是人的僭越

牟宗三將“內在超越”與“外在超越”對立起來、相提并論。16 但他所謂的“外在超越”是說上帝的超越性,即上帝是超凡的;而他所謂的“內在超越”卻是說人的超越性,即人的心性本體是超驗的。兩者其實并不像他所說的那樣形成對立。這是因為他未能區分“transcendence”所蘊含的兩種截然不同的主體及其指稱。

即使余英時將“內在超越”改為“內向超越”17,仍然不能解決問題:他所說的“超越”其實仍然是指“人是超驗的”,這并不能構成對“上帝是超凡的”命題的否定。這個趨向性、方向性的詞語“inward”,仍然是指的內在的心性,即是超驗的。除非用“outward”(外向的)來指向外在的上帝或天,才是超凡的 ;而任何人都不可能超越這個凡俗世界,即不可能是超凡的。

其實,孔孟儒學本來的觀念乃是:天是外在超凡的(external transcendent)。而人通過修養的“功夫”達到心性的內在超驗的(immanent transcendental)境界,然后可以外向地趨奉外在之天,但絕不是以人代天。孟子本來就是這個意思:“盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣。存其心,養其性,所以事天也。” 18顯然,孟子只說“知天”“事天”,而絕沒有說“性即天”(張載)19,這是因為性是內在的,而天是外在的。這是儒家的功夫論、境界論:由“盡心”而“知性”,這是超越了經驗之心,達到了超驗的境界;這就可以“知天”而“事天”了,但“事天”并不“是天”,猶如“事奉”上帝并不等于自己“就是”上帝,否則就是僭越。

且以上文談到的“圣人”的境界為例。按儒家的功夫論,從“小人”(常人)到“君子”再到“圣人”的境界,這當然是一個超越的過程,然而其結果僅僅是超驗的,而絕不是超凡的;因為圣人畢竟依然是人,終究屬于這個凡俗世界,況且在古代社會他通常還是世俗權力的臣屬。超凡的仍然是天,而不是人。所謂“圣”,即意味著聆聽天命,并向世人言說天命。這一點,可以從“聖”字的結構揭示出來:“耳”意味著聆聽,“口”意味著言說。那么,圣人聆聽什么、言說什么?就是“天命”,即“天之令”20。這里“天”是外在于人和這個凡俗世界的,即超凡的,亦即所謂“外在超越”的。而圣人則始終是內在于這個凡俗世界的;他固然是超驗的,即所謂“內在超越”的,卻絕非超凡的,否則也是一種僭越。

至于所謂 “超凡入圣”“即凡而圣”之類的說法,其所謂“凡”(ordinary)是指與“圣人”相對的“常人”“庸人”,而不是指凡俗世界之“凡”(secular);圣人與常人都屬于這個凡俗世界,而不可能超越這個凡俗世界,這就是人的存在的有限性,這個“有限”乃是人所不可逾越的界限。所以,“圣”的境界是超驗的,但絕不是超凡的。

如果以為人(包括圣人)竟然能夠是超凡的,那顯然是一種僭越,即人對天的越界(transgression)。然而,如果在“內在超越”的道路上走到極端,這種僭越乃是必然發生的,因為這種極端的內在超越的前提乃是懸擱外在的存在,當然也就懸擱了外在的超凡的天或上帝;而人又畢竟需要某種“本體論承諾”21,于是人便將自己視為這個本體,例如某些宋明儒家以人之“性”來替代天,猶如康德由人之“理性”來給出上帝。

這種僭越的危險性在于:人勢必會自以為全善、全知、全能。這就是筆者對人本主義的憂慮與反思:人自以為可以完全地認知和改造自然,可以完美地計劃和控制社會。這樣為所欲為的結果,帶來的卻是自然生態環境的災難、社會政治經濟的災難。所以筆者不主張“人本主義”(humanism),而主張“天本主義”(tianism)。

(二)“內在超越”蘊涵權力的僭越

在上述“內在超越”的僭越中,最觸目的乃是權力(power)的僭越,包括資本權力的僭越和政治權力的僭越。人,包括達到了超驗境界的圣人,畢竟只是屬于這個凡俗世界的有限的存在者;而這個凡俗世界畢竟總是一個權力秩序的世界,而人,包括圣人,都處于這個權力體系的最高權力之下,于是最終的后果就是導致“權力神圣”,例如“皇上”就是“圣上”“天子”22

有鑒于此,儒家有一個深刻而偉大的、但有待揭示的理念:任何權力都不是超凡的,甚至任何權力都不可能達到超驗的境界。權力只是這個凡俗世界之內的經驗層面的“俗事”(common affairs),所以必須接受超凡者的代言人的規訓。在這個問題上,孟子的思想最為深刻,態度最為鮮明,表達了三層規訓:(1)教誨君主。神圣代言人的重大責任之一就是“格君心之非”23,因而“有王者起,必來取法,是為王者師也”24。例如“湯之于伊尹,學焉而后臣之,故不勞而王;桓公之于管仲,學焉而后臣之,故不勞而霸”25。(2)懲戒君主。包括流放君主,例如伊尹“放太甲于桐,民大悅”,因為“其君不賢,則固可放”26。(3)處置君主。“諸侯危社稷,則變置;犧牲既成,粢盛既潔,祭祀以時,然而旱干水溢,則變置社稷”27。“聞誅一夫紂矣,未聞弒君也”28

然而,儒家的實際歷史遭際遠非如此樂觀。且以儒家所講的“圣人”而論,他與權力的關系,只可能有兩種情況:他要么同時是王者;要么不是王者,就只能是王者的臣屬。這就是儒家所建構的“道統”譜系之中的一個鮮明分界:孔子之前的堯、舜、禹、湯、文、武、周公都是“圣王合一”的,孔子以來卻是“圣王分離”的。這兩種情況都蘊涵著權力的僭越。

(1)“圣王合一”的內在超越。在秦漢以來的皇權專制“乾綱獨斷”的權力秩序中,這個“圣王”當然不可能是儒家,而只會是皇帝。于是,不難發現一個值得深究的吊詭現象:一方面,孔孟之后的儒者之中,沒有任何人是公認而無異議的圣人;另一方面,皇帝無論多么昏聵,卻被稱為“圣上”,即“圣”的唯一標準似乎就是至上的權力。

(2)“圣王分離”的內在超越。這本來是儒家建構“道統”的初衷(道統意識始于孔孟),即試圖通過圣人與王者的分離,站在權力之外來制約君權。誠然,這種道統意識流露出儒家的一種深刻的判分,即自任“天的代言人”,而否決任何世俗權力的神圣性,即圣者非王,王者非圣。然而,儒者如果不是王者,就只可能是王者的臣仆。而可悲的是,這在儒家那里不僅是消極的無奈,還是一種積極的自我角色定位,即儒家從一開始就懷著深厚的臣屬意識,并發展出一套“君君臣臣”的君臣倫理。這雖然是時代使然,卻也正是古代儒家的命門所在。

況且,這種“圣王分離”的觀念在帝國后期逐漸被打破,然而追求“圣王合一”的主體卻是皇帝,儒家只是順服而已。這種順服在清代的康熙、雍正、乾隆三朝可謂登峰造極,這些皇帝認為自己不僅是王者,而且同時是圣人,是理學的權威、道統的擔當者、天的代言人,并經常據此高高在上地訓斥儒者。而史料表明,儒家士大夫居然予以認同,實質上是認同權力。
 

余論:關于“中道超越”的討論


鑒于上述種種問題,學界對儒家“內在超越”已多有批評。其中,趙法生教授的專著《儒家超越思想的起源》是近年來難得的佳作。筆者以為,趙著最大的貢獻是重新肯定了原始儒家關于天的超凡性的觀念。

趙著不同意牟宗三的“內在超越”說,進而提出了“中道超越”的概念。趙著認為,“中國軸心期突破的代表性成果,是產生了以孔子為代表的中道超越形態”。具體來說,“孔子開辟了超越的內在轉向之路,卻并沒有放棄超越的外在路徑。他的超越既存在內在面向,更存在外在面向;他心中的道德意識越提升,他對于天命的信仰就越發堅定,二者構成的是正相關關系”29

不過,在筆者看來,從上文談到的“超越”的主體角度看,趙著的“中道超越”其實仍然還是一種“內在超越”。趙著認為,中國的軸心突破經過兩步:第一步是周公實現的道德化突破;第二步是孔子實現的內向化突破。所謂“內向化突破”30,當然無疑是內在超越的。而趙著所講的道德化突破,其實也是內在超越的。趙著是緊扣著“德”來立論的,31 然而“德”盡管是天之所命,卻恰恰并非天的德性,而是內在于人的德性;趙著自己也稱之為“內在的道德精神一旦覺醒”32

這里的根本問題在于:趙著所講的“超越”這個概念,就其主詞而論,實質上并不是天的超凡性(transcendentness),而是人的超驗性(transcendentalness)。按照趙著的觀點,孔子的“天”仍然是外在而“超凡的”,這個觀點筆者是深表贊同的;而人的道德意識則只能說是內在而“超驗的”,這其實與西方超驗理性主義的人本主義的超越路徑一致,而無所謂“中道”。

綜上所述,今天儒家亟需重新尋找未來應有的超越之路。這當然是一個非常艱巨的課題。但無論如何,在筆者看來,必須堅持以下幾個基本點:首先,破除那種極端的否定外在超凡性存在者的“內在超越”,重塑外在而超凡的天的信仰;其次,破除“圣王”意識,堅持道統意識之中的“圣王分離”的根本原則;最后,破除“君臣”倫理,探求儒家的獨立生命存在形式。這是走向現代性的生活方式之際的時代呼喚,也是“生活儒學”的題中應有之義。

當下,必須對儒家歷史上的“內在超越”予以深刻反思。首當其沖,需要辨明宗教與哲學中“超越”觀念的語義內涵:“超越”的一般語義結構是“S超越O”,即“某主體超越某對象(的界限)”;宗教的超越主體(主詞)是“上帝”或“天”,而哲學的超越主體則是人;宗教所超越的界限(賓詞)是凡俗世界,即上帝或天是“超凡的”(此即所謂“外在超越”),而哲學所超越的界限則是經驗,即人的理性或心性可以是“超驗的”(此即所謂“內在超越”)。在此基礎上,如果承認人、包括圣人不可能超越凡俗世界,人可以是超驗的,但絕不可能是超凡的,那么哲學與宗教的超越觀念之間本來并不沖突。然而,理性主義、心性主義的超驗哲學的“內在超越”總是試圖以超驗性取代超凡性,這就導致了人的僭越,也就必然導致凡俗世界中的權力的僭越,這是需要高度警惕的。
 
注釋:

1. 本文源自作者參加中國社會科學院世界宗教研究所與山東大學猶太教與跨宗教研究中心聯合主辦、2020824日在青島舉行的“中西會通視域下的儒家超越性問題”學術研討會的發言稿。

2. 黃玉順:《生活儒學的內在轉向:神圣外在超越的重建》,《東岳論叢》2020年第3期。

3. 黃玉順、任劍濤:《儒學反思:儒家·權力·超越》,載《當代儒學》第18輯,楊永明、郭萍主編,四川人民出版社2020年版。

4. 參見黃玉順:《愛與思——生活儒學的觀念》(增補本),四川人民出版社2017年版,第一講第一節“等同與對應:定名與虛位”,第49頁。

5. 參見黃玉順:《中國哲學“內在超越”的兩個教條——關于人本主義的反思》,《學術界》2020年第2期;《周公的神圣超越世界及其權力話語——〈尚書·金縢〉的政治哲學解讀》,《東南大學學報》2020年第2期。

6. 康德:《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》,龐景仁譯,商務印書館1978年版,第144頁。

7. 康德:《實踐理性批判》,韓水法譯,商務印書館1999年版,第9頁原注。

8. 參見黃玉順:《絕地天通:天地人神的原始本真關系的蛻變》,《哲學動態》2005年第5期。

9. 《論語·季氏》,《十三經注疏·論語注疏》,中華書局1980年影印版。

10. 黃玉順:《生活儒學:只有愛能拯救我們》,見文集《從“生活儒學”到“中國正義論”》, 中國社會科學出版社2017年版,第159頁。

11. 許慎:《說文解字·耳部》,徐鉉等校定,中華書局1963年版。

12. 《尚書正義·洪范》,《十三經注疏》,中華書局1980年影印版。

13. 《尚書正義·洪范》。

14. 《左傳·昭公二十六年》,《十三經注疏·春秋左傳正義》,中華書局1980年影印版。

15. 《莊子·天道》,王先謙《莊子集解》,《諸子集成》本,中華書局1957年版。

16. 牟宗三:《中國哲學的特質》,臺北:學生書局1974年版,第3031頁。

17. 余英時:《論天人之際:中國古代思想起源試探》,“代序”,臺北:聯經出版事業股份有限公司2014年版。

18. 《孟子·盡心上》。

19. 張載:《語錄》上,見《張載集》。

20. 董仲舒:《天人三策》,見《漢書·董仲舒傳》,中華書局1962年版。

21. 蒯因:《論何物存在》,見《從邏輯的觀點看》,江天驥等譯,上海譯文出版社1987年版。

22. 參見黃玉順:《周公的神圣超越世界及其權力話語——〈尚書·金縢〉的政治哲學解讀》,《東南大學學報》2020年第2期。

23. 《孟子·離婁上》。

24. 《孟子·滕文公上》。

25. 《孟子·公孫丑下》。

26. 《孟子·盡心上》。

27. 《孟子·盡心下》。

28. 《孟子·梁惠王下》。

29. 趙法生:《儒家超越思想的起源》,中國社會科學出版社2019年版,第30頁、第14頁。

30. 趙法生:《儒家超越思想的起源》,第24頁。

31. 趙法生:《儒家超越思想的起源》,第8088頁。

32. 趙法生:《儒家超越思想的起源》,第23頁。

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