綜合研究
論龐樸解讀《中庸》的“三分法”
發表時間:2021-06-27 10:59:00    作者: 陳永寶    來源:《廈門理工學院學報》, 2021年4月,第29卷,第2期。

 

導讀

龐樸在《中庸》的理解中提出了三分法的觀念。相比于二分法,三分法意在突出被二分法弱化的“中”的觀念。進而,三分法通過強調“中”與過、不及的三極狀態,而將“中”觀念由“隱性”變為“顯性”,突出了對“中”觀念的強調;同時,三分法將“中”視為一極,將其從“過程”的思維定式中解放出來。這種思維相對于二分法,清晰了《中庸》的中國哲學特色,而免于滑落到西方哲學的對立思維中。可以說,三分法是龐樸理解《中庸》的一種建構,也是其理解中國哲學的一種新思路。但三分法由于本身的特征,也存在著一些理論上的矛盾。諸如“中”作為一極如何處理與“過”、“不及”兩極的統分關系,及三分后“中”與兩極的位階矛盾及詮釋迭加問題,也需要被其解決。三分法作為龐樸的一種理論建構,即有一定的引導價值,同時也面臨著詮釋的風險,這均需要給予一定的關注。


 

關于三分法的討論由來已久。學者對其討論的角度也頗為豐富,如主體、認識工具與客體的三分法(顧毓忠,1982);形式邏輯中的“三分法”(堅毅,1989),物質的三分法(金東洙、金東春,1989);心理活動范疇的三分法(候一紅、楊宗義,1983),等等。從《中庸》角度討論三分法,龐樸則為一個典型代表。

 

三分法是龐樸(1928-2015)對《中庸》理解的一個重要角度。他對《中庸》的理解上,也習慣用三分法的角度來加以說明。龐樸認為:“中庸思想以承認對立或二為起點,但不停留在‘貳’上,而要求過渡到對立的統一去。這種統一,又叫做‘參’。這也是儒學的一個重要范疇。‘參’就是‘三’,大寫的‘三’。仿‘大和’的說法,‘參’也可以說成是‘太三’,偉大的三。三之為數,在中外古代哲學里,都被認為是第一個圓滿者。‘一’是數的開始,是單子、單元;‘二’是殊異,是對立;而‘三’是對立的統一,數的完成,是包含有對立于自己的總體,這就叫做‘參’。”他在《中庸與三分》一文中,將以上觀點進一步明確,認為:“中庸的所謂中,就是第三者;承認二分又承認中庸,也就在事實上承認了一分為三。世界本來便是三分的。由于二分法的先入為主,人們總習慣于稱‘中’為‘中介’,視之為兩極之間起聯系作用的居間環節,或者是事物變化過程的中間階段;還相信中介環節是暫時的,必將向兩極分化而最終歸結為二元的天下。待到二分法不足以解釋一切現象時,亦有人主張一分為多。其實三就是多,多必歸于三。”以上基本說明了龐樸對《中庸》三分法的理解方式。中國哲學中對一、二、三的邏輯界定由來以久,老子的《道德經》便有“道生一,一生二,二生三,三生萬物”之說。

 

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關于中國哲學家們對三的界定,龐樸從《詩經》《易經》《左傳》《老子》《莊子》《論語》《荀子》等先秦文本加以梳理,提出了《中庸》的含義及其詮釋方式。他主要的理解方式應該是偏向儒家,這在其行文之中多有跡象。但是龐樸將《中庸》又提升到了一個新的高度:“中庸不僅是儒家世界觀的一個部分,或者說,正因為它是世界觀的一個部分,它還是儒家學說的方法論的一種原則。整個儒家學說的體系,仁義禮樂那一套,正是按中庸原則架設起來的;許多重要的儒學范疇,如謙、和、參、極那一些,都是中庸觀念的結晶。”在這一點上,龐樸對中庸理解與朱熹的理解基本吻合。

 

《中庸》作為朱熹《四書》體系的核心讀本,經朱熹的整理成為明清之際及近代以來的學者影響最大的詮釋版本。甚至可以說,對《中庸》解讀,我們也許可以否定朱熹解法,但一定不能繞過朱熹的解讀。這也是近代至今以來學者們取得的共識。本文采用朱熹的詮釋方法解讀龐樸三分法,也是基于這一點的考慮。在朱熹看來,“某要人先讀《大學》,以定其規模;次讀《論語》,以立其根本;次讀《孟子》,以觀其發越;次讀《中庸》,以求古人之微妙處。《大學》一篇有等級次第,總作一處,易曉,宜先看。《論語》卻實,但言語散見,初看亦難。《孟子》有感激興發人心處。《中庸》亦難讀,看三書后,方宜讀之。”也就是說,在朱熹看來,《中庸》是三書之總匯,亦可說三書是理解《中庸》之階梯,足見朱熹對《中庸》之重視。因此,龐樸與朱熹在理解《中庸》時有著同樣的根基,這就為下面的討論奠定了基礎。對于龐樸對《中庸》的三分之說,在朱熹的文本中是否可以找到相同的跡象,對理解朱子理學有著一定的意義;同時,“參”在朱熹理論中的應用,亦可發現朱熹詮釋的新角度。

 

一、龐樸“三分法”的內涵


對于《中庸》的視角是采取三分和二分,這其實是一個認識論的問題。所謂二分,主要是討論矛盾式的兩極對立。這個兩極對立在理解上容易產生排他性的理解。正如龐樸指出的那樣,“‘極’的對立,按中國人的理解,也就是上面(+A端和—A端)的‘兩’的對立,如左右,如上下。”這是一種矛盾式的理解方式,或者說是一種非此即彼式的理解架構。這種二分法源于古希臘先哲們以范疇“對立”為根基而進行的思考模式。到近代知識論產生以來,對這種對立模式進一步強化,演變成主體與客體之間的對立。這種二分法的優點是,將討論的重點突出,研究的方向明確,研究的方法清晰。即是說,只要不“形成相反”,則“必然正確”。這在當代科學理論及認識論證偽理論中都頗為常見。

 

相比較于二分法,三分法是在二分的基礎上強調其間的“中介”。這也就是說,二分法其實并不否定“中介”的存在和作用。但相比較于兩極,中介是弱化的,是次要的,甚至在一定的討論范圍內可以忽略不計,中介的位階與兩極不可以等同。三分法則與這種思路相反,它將中介抬升到與兩極相同的位置上,將其視為獨立的存在的一極,與原來的二者合并在一起,所謂三極,也就是三分。

 

這種三分與二分,并不是本體層面或現象層面的二或三,而是認識層面的二或三。如《易經·系辭上》說,“易有太極,是生兩儀”。對于這句話的理解,兩分法強調的是“兩儀”,而“太極”要么是“兩儀”的前期狀態,要么是人們的注意力從“太極”上移至“兩儀”。總之,三者不可以在同一層面上進行討論;而三分法強調是,“太極”與“兩儀”必須同時共在。如同母親和兩個孩子。不能只強調對母親的認識,也不能只強調對孩子的認識,而是要強調三者共在的一種認識。這時,“太極”不是“兩儀”的前期狀態,也不是“兩儀”的更高一層存在。即使一定要強調“太極”相對于“兩儀”的先在,也必須將這種表述進行弱化,進而強調三者位置同一的層面。這是三分的一個基本特征。

 

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龐樸指出,“兩端,一始一終,是極;中間處于鼎盛狀態,也是極。兩極的極,固然是相對而立、相較而存的,它們更是與中間的極相對而生、相較而在。一般總是說,中間是與兩端相比較而存在的;其實反過來說也一樣有理:兩極是與中間相背離而生成的。”這符合我們上面說的三分法講法。在龐樸看來,三分法不僅是突出中介的同位階的存在樣態,甚至強調中介勝過強調兩極。他說:“中介也是一極,甚至是更重要的一極,皇極。”龐樸強調“三分”是其理解中國哲學的一貫主張。其在詮釋張載文本中的“一物兩體,氣也。一故神,兩故化,此天地之所以參也”和“兩不立則一不可見,一不可見則兩之用息。兩體者,虛實也,動靜也,聚散也,清濁也,其究一而已”時指出,“張載談二總是離不開一,談一總是離不開二。他相信有二則有一,立二則見一,譬如天地之與太極;若不見一,或不知有一,則二之用亦息,斯時之二,僵尸而已。二與一的這種相依為命的關系,張載稱之為‘天參‘或‘天之所以參’。按,‘參’字語義甚多,這里不妨視同大寫的三,理解為偉大的三。”這里即有強調三分法的,又強調“三”本身的重要性。這與他前面強調“中介”的重要性在本質上是保持一致的。

 

在龐樸看來,無論是老子的道生一、二、三之說,還是《易經》的“太極生兩儀”,都是以天為本質存在的言語表述。他認為對三分的強調是中國哲學的一個顯著特征。即“萬物無非這樣的三,萬物皆可比同雞三足,是為‘三生萬物’”。這是龐樸眼中的中國哲學認識論。這里,我們不妨對龐樸的三分法作一個簡單的總結:三分法是指在傳統的兩極思維之上,突出兩極之間的中介,并將其提升成為新的“一極”,再與原來的兩極并立,以構成“三分”的認識論方法。

 

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相比較而言,“三”在朱熹的理論中有幾個維度。一是敘事之“三”。如《論語·微子》中“殷有三仁”和“柳下惠三黜”。朱熹對此的詮釋強調“三”形式性。二是廣度之“三”,如“三代之隆,其法寖備,然后王宮、國都以及閭巷,莫不有學”,及“三千之徒,蓋莫不聞其說,而曾氏之傳獨得其宗,于是作為傳義,以發其意”。三是綜合之“三”,如“‘允執厥中’者,堯之所以授舜也;‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中’者,舜之所以授禹也。堯之一言,至矣,盡矣!而舜復益之以三言者,則所以明夫堯之一言,必如是而后可庶幾也。”這里“三”是“一”的分殊。四是德性之“三”。朱熹解《中庸·右十一章》時說,“子思所引夫子之言,以明首章之義者止此。蓋此篇大旨,以知仁勇三達德為入道之門。故于篇首,即以大舜、顏淵、子路之事明之。舜,知也;顏淵,仁也;子路,勇也:三者廢其一,則無以造道而成德矣。”這是朱熹文本中對“三”基本的解讀。

 

也就是說,從文本的形式上看,朱熹的三分法強調是一種事物的三個方面,或是一個范疇的三種解讀。這種對“三分法”的應用與“二分法”同時共存。如談論無極太極、理與氣、鬼與神、性與理時,采用的就是典型的二分法;如談論心統性情,敬義立而德不孤,知、仁、勇三達德,采用的又是典型的三分法。與龐樸的三分法相比較而言,朱熹雖對“中庸”頗為重視,但顯然還沒有形成將《中庸》三分的視角來進行解讀。但朱熹已經有了將《中庸》三分解讀的影子。如其在《中庸章句序》中說:“心之虛靈知覺,一而已矣,而以為有人心、道心之異者,則以其或生于形氣之私,或原于性命之正,而所以為知覺者不同,是以或危殆而不安,或微妙而難見耳。”只不過,朱熹在這里強調是一種心之統攝作用,類似于龐樸所談論中“三”是兩極的綜合的談法。

 

雖然我們無法從朱熹的文本中明確的尋找出他采用了三分的視角來分析《中庸》,但這種統攝的思想確實成為他理解《中庸》的一個方面。其實,我們從《中庸》的“喜怒哀樂之未發,謂之中;發而皆中節,謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也”中也可以發現一個問題,就是這種強調“中之本”的三分之法,朱熹無論如何也是無法避免的。于是,我們不妨先將朱熹的二分法暫時放下,以龐樸的三分法來看待朱熹的《中庸》理論。或許有一種新的不同。

 

二、“三分法”與《中庸》的橋接


龐樸指出,“中庸主張和,是以承認對立并保持對立為前提的,和是對立的結合,不是對立的泯滅。和之為和,正因為其中充滿著對立,是對立按照一定秩序互相調諧的結果。”也就是說,在龐樸這里的三分中的一極,則為隱形的“和”或“中節”。這是一種理解《中庸》的新思路。“和”和“中節”相對于兩極而存在的左右、上下、先后或已發與未發,它實際上強調是一種隱形的狀態的持續。相對較左右、上下等明確性而言,它們的存在是模糊的。“和”和“中節”這種隱形和模糊性,是我們無法通過視、聽、味、體等感覺感知,而是一種輔加以理性的介入,方可呈現出來。一旦“和”和“中節”得以體現,它們便演化成“中”,成為繼左右、上下、先后、已發未發之后的一“極”。

 

在這里,龐樸的三分法的一個貢獻就是,他將《中庸》從一個可感的世界樣態引入到一個可理解的世界樣態。也就是說,他幫助《中庸》說明了形而下進入到形而上的階梯。而這個“三”,便是一個清晰的進入路徑。這個由兩極到“三極”的作法,在龐樸這里表現于“含三為一”。他舉例說:“‘含三為一’之說,始見于《漢書·律歷志》:太極元氣,函(含)三為一。極,中也。元、始也。行于十二辰,始動于子;參之,于丑得三;又參之,于寅得九;又參之,于卯得二十七……又參之,于亥得十七萬七千一百四十七(按,即3的12-1次方)。此陰陽合德,氣鐘于子,化生萬物也。”藉助《漢書》的“含三為一”之說,龐樸指出,這里“雖未明說元氣所含之三為何,但它標明了這個元氣是太極元氣。而一提到太極,自然應能想到兩儀,這在當時也是一種常識。所以也就等于暗示了,這個三,是太極及其兩儀,或太極加陰陽。作者的本意應該正是這樣。”龐樸這里的說明,基本上從側面上應證了我們上面關于《中庸》“形上”與“形下”的這種解釋思路。對于龐樸而言,“中”已經不能只是一種程度上存在,而要發展成為一“極”。這與我們上面說的相契合。

 

龐樸進一步指出,“太極加陰陽,這只是個大概的說法。為能使太極和陰陽相加,還得指明太極的狀態,指出它和陰陽的共同性來。所以,緊接“太極元氣,含三為一”句子后,還有一個解釋句,叫做‘極,中也’。這個中,是相對于陰陽兩端而言的中,但卻又不是幾何意義上的中或中間;而是化學意義上的中或中和,乃至哲學意義上的中或統攝、超越。因此,準確地說,太極元氣所含之三不是別的,應是‘陰、陽、中’。”通過“含三為一”,龐樸將《中庸》之中提升到與兩極相平行的位置。他所強調的“中的存在”不再是高過兩極而成為兩極的升華,也不再是兩極的之間的一個含混狀態,進而成為兩極的橋梁。他本身已經成了兩極外一個獨立的存在個體,即新的一級。這就像一個長期處于幕后的導演或是一個配角,被拉到前臺成為劇中的主要角色。在龐樸看來,“中”被單獨定性為一極,這不是《中庸》獨有的一種解法,而是中國古代思想一直存在的現象。他說:“含三為一的思想,在古代中國,不是哪一學派獨有的思想,倒像是整個文化通有的要素;至少也為儒道兩大家所共享。”足見他凸顯“中”這一極的地位的期望。

 

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王夫之認為,“‘中庸‘二字,必不可與過、不及相參立而言。……斯道之體,與學者致道之功,總不可捉煞一定盤星。但就差忒處說,有過、不及兩種之病。不可說是伸著不及,縮著太過,兩頭一般長,四圍一般齊,一個樞紐。如此理會,所謬非小。……天垂象,圣人立教,固無不然。所以無過、不及處,只叫做“至”,不叫做‘中’。”(《讀四書大全說·卷六》)這里王夫之主要是指出“中”相當于“至”對儒家來說更為重要,但他在側面也點出了“中”的獨立自存。于是,如果我們將“中”的道德至上性的層面加以弱化,“中”在某種程度也是一種“至”,即為極。而這個“至”相比較于“過”或“不及”,是一種“過猶不及”之“至”。朱熹說,“道以中庸為至。賢知之過,雖若勝于愚不肖之不及,然其失中則一也。尹氏曰:中庸之為德也,其至矣乎!夫過與不及,均也。差之毫厘,繆以千里。故圣人之教,抑其過,引其不及,歸于中道而已。”這里的朱熹引“中庸之為德也,其至矣乎”,似乎也有一種將“中”引入到一極的傾向。而這個傾向在接下來的表述中被稱之為“中道”。于是,過、不及和中道似乎應證了龐樸關于《中庸》三分法的論斷。

 

在龐樸看來,對“中”的處理,既不能將其與“至”完成等同,也不能將其與“至”完全分離。這就是說,他一方面強調“中”獨有的過程性這個普遍狀態,同時亦強調“中”作為一極的這個特殊狀態。這種思想類似波粒二重性。只不過,龐樸在三分法中,對將“中”作為一極的偏重多了一些。這樣做的目的,一是響應長期以來學者們對“中”的漠視和曲解,一是點名“中”在儒家思想中的獨特地位。朱熹在編排《四書》時,將《中庸》放置最后以做總結之狀,與龐樸做法是異曲同工。

 

值得一提的是,三分法相對于二分法,加深了學者《中庸》的理解,也突出了《中庸》的主要作用。龐樸說:“儒家強調一分為二,二分為四,但又主張‘執兩用中’;用中就是用三,就是‘兩中參’。道家主張一生二,二生三;生三就是用中,就是兩中參。只承認一分為二,不相信一分為二,用分去排斥合,固然是形而上學故技。而既承認一分為二,又相信合二而于,勢必要非一非二、亦一亦二而歸于三,由二分法進而為三分法;不走到這一走,也是理論上的跛足。”龐樸在這里表達了對三分法的肯定。在他看來,三分法即補足了二分法在理解事物上的片面性狀態,又指明了二分法發展的目的和方向。“兩中參”的判定,再次驗證了龐樸將“中”預設為一極的為學意圖。

 

三、“三分法”架構的意義與再思考


以三分法的視角來看待《中庸》,將“中”由隱性的狀態提升到顯性的狀態,突出其“極”的狀態存在,這確實是龐樸的理論貢獻。相比較而言,二分法的建構確實容易造成對“中”狀態的忽視。于陰陽,無論從語言學的角度,還是從感性直觀的角度,都容易被解釋為陰和陽。如果我們要描述陰陽之間轉化的狀態,那必須要另外加以解釋。而這種解釋,在二分法形式下的陰陽概念中是無法體現的。

 

對于龐樸的三分法,我們需要從以下正反兩個方面進行闡述。一足以見其建構之功,二是也商榷其不足。

 

 (一)三分法的架構貢獻

 

1.三分法繼承了古代“三”思想

 

龐樸指出,“陰陽、五行、八卦,這中華文化三大部件,便都和數字有關,而它們的交錯搭配,更衍生出不少數字游戲,向中國方術乃至哲學顯示了無窮媚力。在常數中,數3似乎尤為神奇,它被認為是數之成,有所謂‘數始于一,終于十,成于三’之說(《史記·律書》)。數成于三說,有其事實的根據和歷史的成因。”在這里,龐樸通過《律書》的記載,揭示出“三”為中國古老思想的一個部分。通過對“三”的作用的標顯,龐樸找到了一條《中庸》與其它各經之間的另一種關系。如《中庸》與《易經》,《中庸》與陰陽學。可以說,在這一點上來看,數字“三”的被重視,它打開了研究路徑中一直被掩蓋的一種數學思想。眾所周知,中國古代雖然有較為發達的技術和詳細典籍,但數學發展的并不精密。無形中,不同于西方哲學中對數理邏輯的偏重,人們在研究中國古代思想中往往將其隱爾不談。于是,我們在尋找各種經典的文本之間的關聯時,往往只能尋其“文字”橋梁,而無法構建其數理橋梁,這是一個需要注重的地方。此于龐樸的第一大貢獻。

 

2.三分法促進“三重道德”倫理思想的形成

 

在龐樸這里,道德與三分法的結合可看成“三重道德”。龐樸指出:“人生在世,首先是家庭的一分子,然后是社會的一分子,以及宇宙的一分子。無論任何人,一定會有這樣三個位置,也一共只有這樣三個位置;一體而三位,三位而一體。與此相應,便有三套職責,包括有關的義務和權利,作為各個位置的使命。從而,也就會有三重道德來規范人們的行為,引導人們的思想,提高人們的境界。”這個三重道德論對應是家庭、社會和宇宙三級,被龐樸視為郭店楚簡的一個新發現。陳珊指出:“原始儒家的‘三重道德’觀念,雖然分別關注人的家庭血緣存在、社會關系存在、天地宇宙存在,但在內容組成方面的近似性說明三者間不是相互分離的,而是存在一個漸進上升的關系。這也恰恰說明了一個真實的人的精神境界、道德修養的成長過程,應是起始于家庭經過社會最后才有可能與天道合一。”三與倫理的融合,也說明了《中庸》主張“誠”與倫理思想的結合。此為龐樸的第二大貢獻。

 

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3.三分法點明了中西背景下中庸思想的多維解讀

 

龐樸在介紹其三分法結構時,與其相比較的就是亞里士多德的倫理學理論及黑格爾的三分法。龐樸說:“亞里士多德在他的倫理學著作中,以中道為德性, 以過度與不及為惡,曾試圖為情感和行為的種種德性、過度、不及都找出相應的名字。魯莽與怯儒之間是勇敢,揮霍與吝音之間是慷慨,奉承與慢待之間是好客, 等等, 反映出了他對人情事理的高度關懷和深度洞察。但是,他也常常因此而陷入困境, 屢屢為某種中道之沒有名稱而尷尬。……我們看得出,稱這里的中間質量為友誼, 并不合適, 因為它太過寬泛; 所以最終還得承認這種中間質量沒有名稱。這就是亞氏的尷尬, 是執意要為中間獨立命名的苦澀。而他之所以要為中間獨立命名,源于他要強調中間與兩端的對立;而他之所以要強調中間與兩端的對立,又只是由于, 他只看到了中間與兩端的對立!”同時,他談到黑格爾的理論時說,“亞里士多德進一步將對立分成四種:相關、相反、有和缺失、肯定和否定:有時候他還加上一個第五種: 兩端。到了黑格爾,對立的分別更帶上他慣常的深奧玄思和邏輯必然: 從差異起, 經過對反到達矛盾。”這里,龐樸通過建構三分觀念,將中庸思想與亞里士多德和黑格爾的思想相碰撞,將中庸的詮釋范圍擴大,也開創了不同文化背景下對中庸的解讀,這是其第三大貢獻。

 

(二)三分法的再思考

 

龐樸說:“所謂的中, 就是第三者; 承認二分又承認中庸, 也就在事實上承認了一分為三。”他在這里有將“中”認定為一個“第三者”,即為一極的傾向。這里的第三者,有了一“極”的萌芽。龐樸接著說到:“由于運動變化,中間狀態作為中間狀態, 必與兩端處于此漲彼消此消彼漲的相對關系中, 共同組成一個三段的整體”這里將中間與兩端并列,已明顯有一“極”的特征。龐樸最后說,“中國古代哲學家喜歡用‘一‘作為道或太極的代數,用‘兩’或‘二’來代表陰陽。他們相信,絕對者既曾存在于相對者之前,又正存在于相對者之中。這叫做‘一物兩體’或‘一在二中’,叫做“兩不立則一不可見,一不可見則兩之用息。(張載:《正蒙·參兩篇》)張載曾把這種看法縮寫成以‘極’字為頂、以‘兩’‘兩’二字為底端的三角形,是很有意趣也很有見地的。……極的原意則是房屋中間最高處,引申為準則、絕對。在上述三角形中,頂角(極)的地位和價值,和底角(端)的大不一樣的。當然,其為三分,不受影響。”

 

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至此,龐樸將“中”或“三”當成一極的想法便一目了然。但是,這個判定是有著一定風險的。首先,如果“中”或“三”成為一極,那么如何處理“中”或“三”在統一與一極之間的矛盾?也就是說,如果按照龐樸引用《易傳》的“太極生兩儀”和“一陰一陽之謂道”這例子來看,“《易傳》曰‘太極生兩儀’,曰‘一陰一陽之謂道’者便是。這里的太極與兩儀,或道與陰陽,構成了三角形的三個角: 太極或道高踞頂端,它非陰非陽,但能生陰生陽,綜兩儀而統之;兩儀則平列于底邊的兩端, 并生并存;其中, 陰與陽或兩儀是相對的,道或太極獨立而無對,是絕對的。”這里既說“太極與兩儀,或道與陰陽,構成了三角形的三個角”,又強調“(道)能生陰生陽,(太極)綜兩儀而統之”,這明顯是一對難以解釋的矛盾邏輯。也就是說,要么太極與兩儀平等,要么太極是兩儀的總名而在其上。總之,不能既平等又在其上,這明顯有些難以理解。當然,龐樸給出的解決方案是,“太極或道高踞頂端”以突出其“三”或“中”的重要性,而弱化其它兩極。這種解決也并非理想的方案。

 

這就比如說母親和兩個孩子,說他們平等又說母親在他們之上,在邏輯上說不通的。除非我們用兩種標準,或變換前綴修辭語的方式,方能化解這一個問題。不過,這已經是兩個問題了。也就是說,“三分法”本身存著自己的邏輯矛盾。這個邏輯矛盾的化解需要進一步細分,或者變換邏輯界定標準,實際上是將一個問題分解為兩個問題,或多個問題;亦或通過不停的加修飾詞來解決矛盾。如“在人格上,母親和兩個孩子是平等的”,“在生命權上,母親和孩子是平等的”。否則就會陷入各種尷尬。如“在兩個孩子幼年時,母親和孩子是平等的,因此母親沒有養育孩子的義務。”而龐樸的三分法,也將面臨這樣的問題。

 

除了三分法中關于“中”的“極”、“統”問題,它還將面對“中”或“三”是否有“合”思想的這種挑戰。從龐樸的文本中可以看到,他有意要維護“中”或“三”有“合”的趨向,但正如前面所言,三分的建構本身就開始破壞了對“合”面向的關注,或是在弱化“中”或“三”的“合”的勢能。還有,“中”或“三”本身也構成一個問題。那就是說,對“三”的強調是否會弱化“中”的作用,這是龐樸必須要解決的問題。他的三分法意圖突出“中”為“三”進而成為一極的目的,然而一旦“中”成為“三”,同樣面對以上諸如“合”等面臨的問題。而這個問題如果解決不了,他的三分法相對于二分法來講,可能依然面對著巨大的論證壓力。

 

四、結語


龐樸對《中庸》解讀的三分法,對化解“一分為二”的傳統思考路徑,存在著了一定的建構之功。相對于二分,三分法突破了非此即彼的思維定式,將思考的維度由平面提升到立體,確實有引導之功。三分法對“中”的強調,使研究者在研究中庸時,突破了“隱”的思維限制,將“中”以“顯”的角度進行剖析。此外,龐樸的三分法將《中庸》從一個可感的世界樣態引入到一個可理解的世界樣態。幫助《中庸》厘清了從形而下進入到形而上的路徑。對“三”的解釋與把握,即揭示出“三”在中國古老思想的作用與價值,也找到了一條《中庸》與群經相聯系的途徑。但龐樸的三分法也存在著一定的風險。首先面對二分法的挑戰,三分法依然有很多問題需要解決;其次,三分法本身存在的邏輯自洽問題,也便其在解決《中庸》問題時,可能出現自相矛盾的現象;最后,三分法的解釋架構中,可能弱化《中庸》核心語詞原有的外延和內涵,甚至弱化諸如“三”、“中”本有的含義。而這種弱化,又需要有不同的界定標準和修飾性前綴來加以修補,可能得不償失。

 

但總體看來,三分法作為一種新的研究路徑,提供了一種有別于二分法的思考路徑,這是值得欣賞的。同時,龐樸的三分法在研究中出現的缺陷,也指出了學者們接下來研究的方向和需要解決的問題。在這一點上,龐樸的三分法有開山之功,值得后輩學者效法。

 

原載于《廈門理工學院學報》, 2021年4月,第29卷,第2期。

作者陳永寶,1984年生,臺灣輔仁大學哲學博士,臺灣中國哲學研究中心助理研究員。


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