綜合研究
儒家是如何看待“名聲”的?| 茍東鋒
發表時間:2021-06-17 20:56:35    作者:茍東鋒    來源:《文史哲》2021年第2期,第39-48頁。
摘  要
以孔子正名思想為中心,儒家所論之“名”有三重內涵:名言義、名分義和名聲義。漢學家重名言義,宋學家重名分義,兩者對名聲義均措意不足。實際上,名聲義對儒家亦有重大意義,此義往往為文史家所關注。概言之,儒家關于名聲的思考有兩個層面:一是注意到常人皆有愛名之心,由此行權而設為名教;二是注意到名聲“為人”的屬性,由此一經反思便能曲通“為己”的道德自由之境。對這兩層思想的揭示有利于更具體地理解儒家的政教傳統及成德工夫。
 
作  者 | 茍東鋒,華東師范大學中國現代思想文化研究所暨哲學系副教授
原  載 |《文史哲》2021年第2期,第39-48頁
原  題 | 圣人之權與成德之輿——論儒家的名聲觀念

在中國傳統的思想和話語中,“名”是一個重要而復雜的術語。不過,傳統學術對“名”的問題可以說習焉而未察。明末以后,隨著西學東漸的深入,人們發現中國文化的重要缺陷在于缺少邏輯學,于是在引進西方邏輯學的同時,部分學者發現中國古代似乎也有一種相當于邏輯學的學問,這種學問往往與“名”相關,遂有“名學”之名。實際上,“名學”是采取“反向格義”之法研究中國哲學的一個前沿領域。21世紀以來,伴隨著中國哲學合法性問題的討論,以西方邏輯學及知識論為參照來研究中國傳統思想的“名學”的范式開始受到普遍質疑。與此同時,一種希望從多元視角重新探討“名”的問題的“新名學”的研究趨向正在形成。那么,“新名學”應當從哪里著手研究呢?
在筆者看來,“新名學”既然是對“名學”的突破,“名學”又總與邏輯學糾纏在一起,那么,“新名學”的研究最好就要先找一個離邏輯學較遠的領域。儒家名學就是這樣一個特別又重要的領域。儒家名學以孔子正名思想為肇端和中心,不過,如果深入了解孔子及儒家關于“名”的思考就會發現,相對于漢學家側重名言義以及宋學家側重名分義的考察路徑,文史家所注重的名聲義的研討進路常常被忽略。不僅如此,當代儒學研究亦鮮有從名聲角度進行的考辨。然而,離開了名聲這一重要維度,儒家思想以及儒家中國中的人的精神內核及生活方式是很難想象的。正是基于這種考慮,本文擬對儒家關于名聲的思考略加疏通,或能稍補儒家名學研究之不足。
 

一、愛名之心

 

一般來說,名聲涉及一個人在社會中為他人所知曉的程度。由此來看,名聲有廣狹二義:廣義上,人與人之間的溝通交流或知與不知都為名聲之事;狹義上,名聲則特指名號的響亮及好壞與否。實際上,后者只是前者的特殊形式而已。名聲還可以通過另外兩個角度理解:其一,當我視他人他物的名聲時,名聲不過是一個符號,我可以借助其響亮與好壞程度對他者有個一般認識。其二,當我視自我之名聲時,名聲則不僅是一個符號那么簡單,而是意味著如何認識我自己。名聲何以關乎自我?因為名聲是我的代號,這個代號流傳于世,在某種程度上即意味著——我因名而在。于是,名聲的好壞響亮與否就意味著我的在世狀況,名聲是人是否自知的中間環節。名聲的這一意義還可以通過兩個理論略加說明:一是《中庸》“成己成物”之論,儒家關于物我關系的這一基本看法說明自我在某種意義上是建立于他者基礎上的。二是西方自胡塞爾以后的“主體間性”理論,這一西方現代哲學的主流觀點亦認為主體是由其自身存在結構中的“他性”界定的。

名聲既與認識世界,也與認識自我有關。從儒家的視角來看,后者更受關注。名聲關乎自我,因而儒者對其名聲極為敏感。這表現在兩方面:其一,從人與人之間的知與不知來看,尋求理解可視為人的一種天性。孔門師徒常常論及這一話題,比如面對弟子們經常發出的“不己知”的感慨,孔子總會說些寬慰和指導的話,如“人不知而不慍”,“不患人之不己知,患不知人也”。這些話都與自我反思有關。孔子也常有不被理解的煩惱,有一次他試圖通過擊磬加以排解,沒想到被一個“荷蕢者”聽出了他“莫己知”的心思。其二,從名號的響亮和好壞與否來看,人對于名聲也十分在乎。孔子也說過很多這類的話,如“君子疾沒世而名不稱焉”,“四十、五十而無聞焉,斯亦不足畏也已”。總之,在儒家看來,在乎名聲是處世過程中非常重要的一面,名聲一方面關乎對他者的認知和教化,另一方面則關乎自我的理解與成德。這種對名聲的理解,用司馬遷的話說是“立名者,行之極也”(《報任少卿書》),用袁中道的話說則為“好名者,人性也”。
那么,名聲對人到底意味著什么,以至于其與人的德行密切相關?簡單來說,名聲是對人的一種安頓,這種安頓來自個人棲居于其間的社會。個人對于社會的主要影響不出功與德,而此二者都需配以相應的名聲才能達到某種正當性和穩定性。在周代禮樂文化中,這種觀念就很突出了。比如就功績與名聲的關系看,“無功而受名,臣不敢”,“昔吾先王昭王、穆王,世法文、武遠績以成名”,“用力甚少而名聲章明”。再就德行與名聲的關系看,“有溫德以成其名譽”,“失德滅名,流走死亡”,“夫令名,德之輿也”。這些都是說一定的功德應當匹配一定的名聲。孔子繼承了這個傳統。比如他說:“齊景公有馬千駟,死之日,民無德而稱焉;伯夷、叔齊餓死于首陽之下,民到于今稱之”,“大德必得其位,必得其祿,必得其名,必得其壽”。在這個思想傳統中,名聲的安頓和穩定作用有兩個方面:
一方面是就社會而言,功德與名聲的匹配作為一種必然原則維護著某種社會平衡。如果大德之人未得其名或大惡之人得到善名,這種平衡便被打破。名、位、祿、壽等可以視為人生幸福的來源,其中名為最可貴。因此,這里所涉及的其實是德福關系。德福一致體現了一種正義應有的模樣。對此,禮樂傳統以及儒家的特別之處在于并不預設一個超越的存在以保證兩者的關系,而是以一種人文的方式加以維持。其中一個重要方面是,名在一套文化典章制度及歷史傳統中興起重視名節的風氣,并建立相對客觀的名實評價機制。孔子因魯史而作《春秋》,通過“正名字”“定名分”和“寓褒貶”所做的正是這種工作。
另一方面涉及名對個人的安頓。此處的前提是:人需要安頓。人需要安頓說明人是一種有限的存在。當一個人外觀天地萬物,反過來內觀自身之時,難免會有渺小以至自卑之感。天地為何如此之大,我的身形為何這么渺小?萬物何以那么長久,我的生命何以如此短暫?于是,不朽的意念和追求就產生了。不同的文化對于不朽的追求方式是不同的,站在中國文化的角度,劉知幾曾對不朽與名的關系進行了討論:
夫人寓形天地,其生也若蜉蝣之在世,如白駒之過隙,猶且恥當年而功不立,疾沒世而名不聞。上起帝王,下窮匹庶,近則朝廷之士,遠則山林之客,諒其于功也,名也,莫不汲汲焉,孜孜焉。夫如是者何哉?皆以圖不朽之事也。何者而稱不朽乎?蓋書名竹帛而已。

劉知幾從中國史家的立場闡發了史官建置的意義,認為史官的存在價值在于通過確立名聲為人們追求不朽提供某種可能的途徑。當人們意識到自身的渺小和人生的短暫之后,自然會產生一種對于速朽的恐懼和不甘,以及對于不朽的渴求與向往。這種心理,“上起帝王,下窮匹庶”皆不能免。于是人們就通過建立功名來對抗速朽,然而當世的功名也并不長久,最終可以實現不朽的有效途徑是“書名竹帛”,名垂青史。

劉氏的看法顯然是有文化淵源的。因為至少在春秋時代就有“三不朽”之說,所謂“太上有立德,其次有立功,其次有立言,雖久不廢,此之謂三不朽”(《左傳·襄公二十四年》)。孔穎達解釋“三不朽”為:“立德謂創制垂法,博施濟眾”;“立功謂拯厄除難,功濟于時”;“立言謂言得其要,理足可傳”。可以說,立德為政教之事,立功為社會之事,立言為學術之事。立德、立功、立言都為名之實,是“立名”的前提。凡此皆涉及中國傳統的歷史和時間觀,由此便造成了一種留名的心理。在這種心理的驅動下,人們不僅希望“書名竹帛”,而且紛紛“立碑鐫銘”。后者比前者更易操作和推廣,因而在中古時代以后形成了樹碑立名的風氣,不僅統治階層如此,民間亦很普遍。歐陽修曾對這一現象進行過反思,并將其概括為“托有形之物,欲垂無窮之名”。所謂“有形之物”是能夠記載文字和保存信息的載體,“無窮之名”則是說人以留名的方式實現某種不朽。

總之,人所以愛名并希望留名,根本而言是出于名可以造就某種不朽,而這種不朽蘊藏于中國文化的歷史觀中。這種歷史心境的產生源于人對宇宙洪荒的認識而萌生的一種心理境況。“子在川上曰:‘逝者如斯夫,不舍晝夜’”,孔子此時感受的就是這種心境。這種歷史心境常常出現在歷史尤其是文學作品,比如以下兩首名詩中。陳子昂《登幽州臺歌》:“前不見古人,后不見來者。念天地之悠悠,獨愴然而涕下。”張若虛《春江花月夜》:“人生代代無窮已,江月年年只相似。不知江月待何人,但見長江送流水。”這種歷史心境反映出人希望獲得一種天長地久的無限心。對這種時間意義上的無限心的強調與中國特有的禮樂文化傳統有關,也是儒家對人文世界之固執信念的一種體現。

 

二、圣人之權

 

《商君書》中說:“民生則計利,死則慮名。名利之所出,不可不審也。”人有愛名之心,說明人在這方面是“有待”的,正如人有愛利之心,說明人因趨利避害而“有待”一樣。如果說法家主要看到人在愛利之心方面的“有待”,因而以賞罰二柄治人,那么,儒家就可以說是發掘了人在愛名之心方面的“有待”,因而用名教化人。

眾所周知,范仲淹生前就暴得大名,后來更為一代名臣。但是,當時一些人卻譏其“邀名為過”,于是他便很注意體察名聲觀念并從正面闡發了名教的原理:

莊叟云“為善無近名”,乃道家自全之說,豈治天下者之意乎!名教不崇,則為人君者謂堯舜不足慕,桀紂不足畏,為人臣者謂八元不足尚,四兇不足恥,天下豈復有善人乎!人不愛名,則圣人之權去矣。

所謂“圣人之權”就是名教,這是說名教乃圣人教化和治理天下的一種權宜之策。這種權變的前提在于常人都愛名,圣人發現可以因其愛名而使其成善。由此,范仲淹得出“教化之道,無先于名”的結論。如果成善本身是一種“經”,那么名教這種教化之道自然屬于一種“權”了。此中原理,袁中道說得更準:

好名者,人性也。圣人知好名之心,足以奪人所甚欲,而能勉其所大不欲,故嬰兒乎天下,而以名誘,此名教之所設也。

袁氏將“好名”上升到了人性的高度。圣人利用人的好名之心對欲望的支配性,一方面可以化解更大的貪欲,另一方面則能成就作為“大不欲”的善。名教的原理最終被概括為“以名誘”。正因為是誘導成善,所以只是一種“圣人之權”。

從目前的史料來看,“名教”的說法是在漢末以后才廣泛出現的。其用法主要分兩種情況:其一,當將名教之“名”理解為名分義時,此時的名教可以視為儒家或儒學體系和體制的代名詞。例如袁宏就從這個意義指出:

君臣父子,名教之本也。然則名教之作,何為者也?蓋準天地之性,求之自然之理,擬議以制其名,因循以弘其教,辯物成器,以通天下之務者也。

在這里,名教之“名”指君、臣、父、子等名分。這種名分是圣人根據“天地之性”與“自然之理”制定的,具有正當性與合法性,由此便可循名而責實,“通天下之務”。此外,魏晉時代的名士紛紛“欲以天下名教是非為己任”,此處的“名教”也是從強調名分秩序的角度而指向儒家的政教體系本身的。

其二,若將名教之“名”理解為名聲義時,此時的名教則特指儒家循名責實的一種特定方法和策略。顏之推對此有一段詳論:

或問曰:“夫神滅形消,遺聲馀價,亦猶蟬殼蛇皮,獸迒鳥跡耳,何預于死者,而圣人以為名教乎?”

對曰:“勸也,勸其立名,則獲其實。且勸一伯夷,而千萬人立清風矣;勸一季札,而千萬人立仁風矣;勸一柳下惠,而千萬人立貞風矣;勸一史魚,而千萬人立直風矣。故圣人欲其魚鱗鳳翼,雜沓參差,不絕于世,豈不弘哉?四海悠悠,皆慕名者,蓋因其情而致其善耳。抑又論之,祖考之嘉名美譽,亦子孫之冕服墻宇也,自古及今,獲其庇蔭者亦眾矣。夫修善立名者,亦猶筑室樹果,生則獲其利,死則遺其澤。世之汲汲者,不達此意,若其與魂爽俱升,松柏偕茂者,惑矣哉!”

如前所述,漢晉之際,留名的風氣尤勝,人們希望通過名聲而獲得某種不朽,從而對抗內心對速朽的恐懼。可是,稍微理性的人就會發現人死之后精神和肉體都會消散,留下的“遺聲馀價”,亦即生前的名聲也就沒有了依附之處。因此,名聲是否能真正對抗死亡從而達到不朽是要打上問號的。有人據此向顏之推發問,質疑名教的合理性。這里所說的名教之“名”主要側重于名聲義。顏之推在回答中指出,儒家強調“修善立名”,其目的并不在于達到不朽,所謂“其與魂爽俱升,松柏偕茂者,惑矣哉”而在于“勸其立名,則獲其實”,也就是為了使得儒家強調的名分能夠落“實”,可以想辦法使人們養成“立名”的意識。這樣,為了獲得美名,人們自然就會向“實”靠近,從而達到教化天下的目的。顏之推的這種看法是有根據的。如前所引,孔子說:“君子病沒世而名不稱焉。”司馬遷認為孔子講完這句話以后就“因史記作《春秋》”。可見名聲對于道德實踐的作用。孟子說:“好名之人能讓千乘之國;茍非其人,簞食豆羹見于色。”這是從更一般的角度提醒名聲在人的行為動力方面的效力。

名教的上述兩層含義,也可以從時代上加以區分。名分義的名教是儒家的“經”,這種說法雖然產生并流行漢末魏晉,但是它卻適應于任何時代。因此,即使到了宋代以后,理學家依然認為自己所從事的事業可以稱之為“名教”。比如范仲淹告訴青年張載:“儒者自有名教可樂,何事于兵!”朱熹則這樣評價二程:“程子論性所以有功于名教者,以其發明氣質之性也。”近代尤其是新文化運動時期,人們從否定意義對儒學的批評也常以“綱常名教”為其代稱。至于名聲義的名教則屬于儒家的“權”,這種名教主要興盛于漢代,其流風則影響深遠。如果從經權關系來看,漢唐儒強調“修善立名”(權)固然是為了光大名教(經),宋明儒強調“理氣心性”(權)亦不能不說也是為了發揚名教(經)。宋明儒者面對的時代問題是作為名分之實的仁義禮智僅具形式義,成了空頭話語。于是,他們借鑒了佛教的方法并吸取了先秦思孟一系的思路,由天道而論人道,將仁義禮智這些人道觀念揉進心性理氣等天道論中,使其重新煥發生機。就其作為使名分“獲其實”的方法而言,宋明理學亦是名教之一種。
由此可見,漢代經學與宋明理學就名分義的名教而言是相通的;就名聲義的名教而言,后者則并不贊同這種儒家行權之術。然而,當理學在明末開始衰落以后,一些學者反過來又回到漢代名教,重新認識這種圣人之權的價值。顧炎武就此談道:
后之為治者宜何術之操?曰:唯名可以勝之。名之所在,上之所庸,而忠信廉潔者顯榮于世;名之所去,上之所擯,而怙侈貪得者廢錮于家。即不無一二矯偽之徒,猶愈于肆然而為利者。《南史》有云:“漢世士務修身,故忠孝成俗。至于乘軒服冕,非此莫由,晉、宋以來,風衰義缺。故昔人之言曰名教,曰名節,曰功名,不能使天下之人以義為利。而猶使之以名為利,雖非純王之風,亦可以救積污之俗矣。”

顧氏這段話有兩點值得注意:第一,名教是從術的層面而非道的層面,從權的層面而非經的層面講的。所以說名教“非純王之風”,也會帶來一些副作用,如“不無一二矯偽之徒”。實際上,漢代儒學的衰落從學理上來講就與此相關。第二,漢代名教在歷史上確實產生過積極作用,有功于儒學,所謂“漢世士務修身,故忠孝成俗”。其作用的原理則在于“以名為利”,這是一種介于“以義為利”與“肆然而為利者”之間的權宜之計。

因此,顧炎武對名教的基本判定是這種教化之道“可以救積污之俗”。他還進一步引用了《舊唐書》的說法:

故名勝于利,則小人之道消,利勝于名,則貪暴之風扇。

義、名、利三者,義為理想,名和利皆是達到或接近義的手段。而在儒家看來,應當在名利之間選擇名,名與義、名與善的關系正如清人劉熙載所說:

夫名與善相維者也,去名是去善也。君子為善,必有終身之憂,無憂是無善也。名不足以盡善,而足以策善。
“以名策善”,是儒家區別于他家,從而能夠自立的一條重要界限。
 

三、性三品論

 

進一步分析,愛名之心還關系到人性問題。名聲既然可以用于治國,從而有諷諫和教化之功,那么就存在一個諷諫者和被諷諫者、教化者和被教化者的區分,這種區分顯然是以愛名與否來劃界的。關于何種人愛名,先秦學者就有討論,莊子說:“小人則以身殉利,士則以身殉名,大夫則以身殉家,圣人則以身殉天下。”“眾人重利,廉士重名。”《尹文子》中則講:“禮義成君子,君子未必須禮義;名利治小人,小人不可無名利。”在莊子看來,不同的人對于名有不同的覺悟。小人(眾人)重利,對于名的意義還未有深刻體會;大夫和圣人則已超脫了名的境界;只有士(廉士)達到并局限于名的層次。這是用了四分法,也可以采取二分法,君子超越于名,小人局限于名。

先秦學者對于名聲的這種思考經過了漢代近四百多年的名教實踐之后,以一種更加完善的形態表現出來。比如袁宏將人對名的理解劃為三重境界:
太上,尊理以修實,理著而名流;其次,存名以為己,故立名而物懟;最下,讬名以勝物,故名盛而害深。

第一重境界是超越名的境界,也就是不去執著于名的得失,只將精力用在“尊理以修實”上,料定其結果必然是“理著而名流”,實至名歸。第二重境界是刻意追求名副其實,其結果是“立名而物懟”,也就是雖然做到了成己,但未必做到了成物。第三重境界則是執意求取名聲,用以獲利,結果是“名盛而害深”,只能是害人害己。這三重境界可以對應三種不同的人。因此,在類似的思路下,顏之推就因名將人分為三種:

上士忘名,中士立名,下士竊名。忘名者,體道合德,享鬼神之福祐,非所以求名也;立名者,修身慎行,懼榮觀之不顯,非所以讓名也;竊名者,厚貌深奸,干浮華之虛稱,非所以得名也。

顯然,所謂“上士”“中士”和“下士”,分別對應于上述三重境界。不僅如此,顏氏還以“忘名”“立名”和“竊名”對三者進行了概括,并做了詳細解釋。

可以發現,漢末之后的學者通過名教的反思得到了一種關于名與人的三分法,這個結論與漢初董仲舒的“性三品”說有相通之處。董仲舒認為:
圣人之性,不可以名性。斗筲之性,又不可以名性。名性者,中民之性。
董氏的人性論很特別,從表述上看,人性似乎分為“圣人之性”“斗筲之性”與“中民之性”三種,但是他又特別指出真正可以稱為性的只有“中民之性”,所謂“名性不以上,不以下,以其中名之”。之所以產生這種劃分和表達是因為董仲舒關注的重點是儒家的教化問題,既然如此,就必須將教化者與被教化者加以區分。只不過,他又在被教化者中區分了可能教化成善的與不可能教化成善的。由此,董仲舒就將重點放在了可能教化成善的“中民之性”上。對此,他提出:
天地之所生,謂之性情。性情相與為一瞑。情亦性也。謂性已善,奈其情何?故圣人莫謂性善,累其名也。身之有性情也,若天之有陰陽也。言人之質而無其情,猶言天之陽而無其陰也。

從“性情相與為一暝”的角度來看,這實際上是為“中民”的本質加入了“情”的因素,這豈不是為愛名之心留下了空間?以此來看,圣人、中民和斗筲分別對應對上士、中士和下士,他們之間可以用“忘名”“立名”和“竊名”加以區分。這種關于人性的觀察,可以在孔子思想中找到根據。孔子提出“中人以上,可以語上也;中人以下,不可以語上也”,又說“唯上知與下愚不移”。這種上知、中人與下愚的區分何以可能?如何看待名,無疑是一個重要標準。

后來,明代思想家袁中道明確討論了“名”與“情”的關系,由此具體區分了三種人并指出名教的適應對象只是“中人”。他說:
名者,所以教中人也。何也?人者,情欲之聚也,任其情欲,則悖禮蔑義,靡所不為。圣人知夫不待教而善者,上智也。待刑而懲者,下愚也。其在中人之性,情欲之念雖重,而好名之念尤重,故借名以教之,以為如此,則犯清議;如彼,則得美名。使之有所懼焉而不敢為,有所慕焉而不得不為。
由此可見,與人的愛名之心相伴隨的是一種性三(多)品的人性論。這種人性論是漢唐學者的重要標志,韓愈就明確主張性三品說:“性之品有上、中、下三。上焉者,善焉而已矣;中焉者,可導而上下也;下焉者,惡焉而已矣。”這種情況到宋明時代就發生了變化,理學家因繼承孟子性善論而主張的是一種性一品論。這種人性論的不同,從一定程度決定了漢唐儒學和宋明儒學是兩種不同的名教模型。
 

四、超越有名

 
名教既然是一種“圣人之權”,那么在產生實際功用的同時,也必然有其有限性。名教的這種有限性也是名聲的有限性,《逸周書·謚法篇》早就提出:
大行受大名,細行受細名。行出于己,名出于人。
中國古代謚法傳統的實質是根據一個人一生的行為給予其一定的名聲,因而對于名聲的原則有著深思熟慮的看法,一言以蔽之即“名出于人”。名聲的這個特點決定了“修善立名”的名教教化具有對外、對人的特點。袁中道就此談道:
予以為遵名教者,其道屬外、屬人。惟其屬外、屬人,則或修之于共見共聞,而壞之于不見不聞;飾之于稠人廣眾,而違之于暗室屋漏。故吾常見夫遵名教者,往往其中多假人也。
袁氏注意到,名出于人的特點決定了遵行名教的人,其所謂道德行為往往只是受限于外界的評價,不能真正做到慎獨。這個道理也可以由名教中“多假人”得到佐證。正是基于這種認識,袁中道主張以鬼神之教取代名教:
若信因果者不然,其道屬內,屬鬼神。一事之失也,人不見而鬼神見之;一念之差也,人不知而鬼神知之。憑信夫己之心地,而求慊于內之獨覺。自作自受,無與人為;有種有收,皆緣己力。故信因果者,未有不真者也,以勢不得不真也。然則名教之弊,流而為偽;因果之教,無往不真。是以因果教人之益,百倍于名教教人之益也。

佛教教化的道德機制在于因果計算,如果一個人相信因果,那么他對自己的道德行為就可以做到“自作自受,無與人為”。因為與人無關,所以佛教中人可以做到“無往不真”。袁氏的分析在對比的視角中充分揭示了名教的缺點。由此,我們就能夠理解漢末以后在與佛教和道教的角逐中,為什么名教最終淡出;也能夠理解為什么宋明理學家會繞過漢唐經學而重新開出另外一套名教模型。袁中道看到了名教的弊病,所以徹底否定了名教。然而,從儒家的本意看,名教以及名聲觀念是否有其獨立的價值呢?

從儒家名學的整體來看,名教雖有局限,但儒家的名聲觀念依然有其理論價值。從一定意義而言,名教亦即禮教,因為禮其實可以理解為一套標準,依此標準所形成的對人的評價就是名聲。以此為前提可以重新理解孔子下面這句話:

君子學道則愛人,小人學道則易使也。
“學道”就是學習和踐行禮樂文化。只不過,這里需分兩種情況,一種是對君子自身的成德而言,另一種則是對教化和治理民眾而言。漢代名教所強調的“以名誘之”是針對后一種情況,而孔子學說中更根本的則是前一種情況。實際上,從君子學道與成德的層面來談名聲的觀點在孔子之前就已經是一條成熟的思路了。子產有言:
夫令名,德之輿也。德,國家之基也。有基無壞,無亦是務乎!有德則樂,樂則能久。

在子產看來,美好的名聲是承載道德的車子,而道德則是國家的根基。一個國家,只有道德根基牢固,才能使百姓快樂,從而實現長治久安。名聲位于這一國家治理邏輯的起點之處。當然,這種名聲是成德之輿的觀念是針對作為國家代表的統治者而言的,而且子產也沒有具體說明名聲和道德之間為什么有這種密切關聯。

至于從一般角度來說明名聲觀念與君子成德的關系,則需要從孔子思想中尋找。這里的基本思路是,正因為名聲具有外決于人的特點以及名教的有限性,所以反過來,對于這一有限性的反省倒使人能夠想象和觸及一種無限的境界,亦即作為自由的道德。從道德境界的區分和提升來看,孔子曾經提出兩種成德之路:

古之學者為己,今之學者為人。
顯然,“為己”之學是一種上德,“為人”之學是一種下德。朱熹引程子的解釋說:“為己,欲得之于己也。為人,欲見知于人也。”可見,上德下德的主要區分在于如何看待名聲。前者是道德行為純粹發自內心,是“由仁義行”;后者涉及的道德行為則決定于內心之外的因素,其中最重要的就是別人對自己的看法和評價,這至多只是“行仁義”。孔子關于道德境界的這種判分在其與子張的“達”“聞”之辯中得到了具體闡發:
子張問:“士何如斯可謂之達矣?”子曰:“何哉,爾所謂達者?”子張對曰:“在邦必聞,在家必聞。”子曰:“是聞也,非達也。夫達也者,質直而好義,察言而觀色,慮以下人。在邦必達,在家必達。夫聞也者,色取仁而行違,居之不疑。在邦必聞,在家必聞。”
子張請問什么是“達”并做了解釋,孔子認為子張說的只是一種純粹的聲聞(名聲),只能叫“聞”。緊接著孔子對“達”進行了界定,其中的首要因素是“質直而好義”。“義以為質”的人也會獲得一種廣泛的聲聞。這種聲聞是聞而超越了聞,因而孔子稱之為“達”。由此可見,“聞”是為人之學,“達”則是為己之學,只有通過反思“聞”才能通至“達”。此外,通過對孟子所謂不忍人之心的分析,這個問題將得到更具體的理解:
所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心,非所以內交于孺子之父母也,非所以要譽于鄉黨朋友也,非惡其聲而然也。

“不忍人之心”與“怵惕惻隱之心”皆是為己之學,用顧炎武的話說,這屬于“以義為利”。為了達到這一境界,必須超脫另外兩種境界:一種是“內交于孺子之父母”或“惡其聲而然”,這屬于“以利為利”;另一種是“要譽于鄉黨朋友”,這屬于“以名為利”。其中,“以利為利”還只是初步,只有超越了“以名為利”,才能做到“以義為利”。

那么,“為人”之學與“為己”之學之間的關系如何?如果從名聲的寬泛意義,亦即人與人之間的交往和理解的角度看,“為人”是求得別人的理解,“為己”則是一種自我理解。如果這樣來看的話,我們就可以借用孟子的區分:

孟子曰:“求則得之,舍則失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求無益于得也,求在外者也。”

“為人”之學對應的是“求在外者”;“為己”之學則對應“求在我者”。從孔子在面對弟子們“不己知”的困惑時的通常回答來看,孔子既不放棄“為人”之學,也相信“為己”之學是可能的。就前者而言,孔子總是說“德不孤,必有鄰”,又言“鳥獸不可與同群,吾非斯人之徒與而誰與”,這都是他十分在乎他人的理解的重要表述。此外,他還常常提醒弟子們“不患人之不己知”,而要從自己出發下一些功夫,這正說明求得別人的理解是一件“求之有道,得之有命”的事。

就后者而言,自我理解是何以可能的?自己理解自己能講得通嗎?實際上,這里的兩個“自己”的含義并不相同,后者指向的是“天”。也就是說如果人從根本上需要一種安頓和理解,那么“為人”之學并不能給予這種保證。于是,當所有人都不能保證理解“我”,而“我”卻仍需某種理解時,這種理解的來源就只能是“天”而非“人”了:

子曰:“莫我知也夫!”子貢曰:“何為其莫知子也?”子曰:“不怨天,不尤人,下學而上達。知我者其天乎!”

孔子認為“知我者其天乎”,此“天”并不屬于“求在外者”的“外”,而屬于“求在我者”的“我”。因為這種“天”恰恰是通過排除“不怨天,不尤人”這種外在的天和人的因素而獲得的。這種天既是天,又是我。在這種天人合一的境界中,既有孔子這里講的天知我的一面,也有孟子說的我知天的一面,所謂“盡其心者知其性也。知其性則知天矣”。沿著孔子這種自我理解的思路后來就產生了“慎獨”之學的各種表述。儒家的這一觀念是否可以稱之為一種“內在超越”或許可以再論,但是一個人在此境界中達到了道德自由并汲取了充沛的道德動力則是無可疑的。在這一“下學而上達”的道德境界提升過程中,通過反思名聲從而超越有名可謂成德工夫的樞機之所在。

至此,我們大致說明了名聲觀念的基本內涵及其對儒家思想的重要意義。對于名聲觀念的重視源于禮樂文化傳統并一直為中國的文史家所關注。儒家對名聲觀念的開發是其正名思想的重要組成部分。這種開發有兩個層面:一是就常人皆有愛名之心而言,儒家行權而設名教;另一是就名聲是一種“求在外者”而言,儒家因反思及此而觸及一種“求在我者”的上通天道的道德自由之境。對于儒家名聲觀念的這種分梳不僅能使我們更具體地了解儒家的政教傳統和成德工夫,這種研究視角本身也與一般所說中國古代邏輯學意義上的舊“名學”形成了根本差異,因而也包含了一種方法論內涵。
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