先秦兩漢
“維齊非齊” ——荀子對差等分配的辯護
發表時間:2021-07-02 14:52:59    作者:東方朔    來源:《中國哲學史》2021年第3期。

“維齊非齊”
——荀子對差等分配的辯護1

 
內容摘要:
在中國思想史上,荀子被認為是第一個不要求改善財富分配不均現象的思想家。具體到對君主及政府各級官員的分配,荀子則特別強調以“德能”的大小決定一個人位祿的高低和多寡。荀子基于政治和道德的理由,同時以滿足可欲性和可行性為條件,為差等分配提出了消極的論證和積極的論證。依荀子,既然“欲多而物寡”構成了我們思考問題的既定前提,那么,那種試圖無差別地滿足所有人的欲望的分配方式便不具可欲性和可行性,相反,一個好的分配方式當因一個人在德能和貢獻方面的不同而有所不同。
關鍵詞:
荀子  差等分配  政治理由  道德理由
 
 
如何公平地分配社會利益,構成了任何一個社會秩序穩定的基本前提,但在當代政治哲學中,分配問題中的平等和反平等(差等)之爭從來就沒有停止過。表面上看,論證平等的分配好像要比論證差等的分配要容易得多,因為基于通常的直覺,平等似乎更容易為人們所認同2。然而,由于平等的論證常常訴諸如人性或尊嚴等形式的理由,無法正視該理由在經驗事實上的差別,致使其在可欲性與可行性方面皆存在問題3;相反,論證差等的分配倒是需要給出充分的理由,比如三個蘋果平等地分配給三個人,似乎不需要理由,但若要使其中的一個人分得二個而另外一個人沒有,那么我們就需要給出讓人信服的理由,這種理由既可以是來自道德的理由,也可以是來自政治的理由等。

在中國思想史上,荀子被認為是“第一個不要求改善財富分配不均現象的思想家。”4在《禮論》篇論及禮之分別時,荀子明確指出以禮義為基礎的分配原則表現為“貴賤有等,長幼有差,貧富輕重皆有稱者也。”那么,荀子是如何為差等的分配進行理論論證的?其理由何在?    
 

一、差等原則

 
理論上,分配公正的問題涉及到分配什么和如何分配,前者在荀子那里包括“物”和“勢”(諸如爵位、官職、功名、榮譽等),后者我們可以簡單地表達為“差等”原則。無疑的,與分配什么相比,如何分配顯得更為緊要。另一方面,荀子在分配問題上又將社會劃分為普通民眾和君主及政府各級官員兩大領域。對于普通民眾而言,依他們勞動的貢獻或業績而得到的分配(酬報)基本上是以物質利益的形式出現的;而對于君主及各級官員,雖然他們所分配的東西大都還是以物質利益的形式出現,但是,在這種物質利益形式的背后卻體現出一種政治名位意義上的“貴貴尊賢重能”的精神,是“物隨德走”、“物隨能走”。

比較而言,荀子所關心的分配問題的焦點不在普通的勞力者階層,而在君主及政府官員(包括學者)這些勞心者階層。荀子不認為社會中人群的存在是平等的,勞心與勞力、君子與小人之分完全合乎自然的道理,故云:“君子以德,小人以力。力者,德之役也。”(《富國》)又云:“少事長,賤事貴,不肖事賢,是天下之通義也。”(《仲尼》)人因職業、地位以及智愚賢不肖的不同,在分配所得的酬報上也就有多寡、厚薄之分,“勞力的農、工、商賈是以技藝生產事上的,勞心的士大夫是以治世之術治理人民食于人的,各有其責任和工作……一切享受(欲望的滿足)與社會地位成正比例也是天經地義”5。在荀子看來,由于君主和政府的各級官員在分工制度上與政治的統治權力聯系在一起,擔負著社會中更為重要的角色和責任,因而他們所獲報酬的標準按照他們德能的大小以及隨之而來的名位的高低來制定,一般而言,與普通民眾相比,他們的德能更高,名望地位更隆,因而所獲得的報酬更多,享受的物質生活也更好,所謂“才德愈高,則爵愈尊,祿愈厚”6

如此看來,對于君主和政府官員而言,物質酬報的多寡體現的是一個人“德能”的大小,荀子反復申說“論德而定次,量能而授官”(《君道》),如是,“德能”成為一個人獲得其“應得”酬報的“資格”(entitlement)。“一個人的智慧德性愈高,他的階位與薪給也愈高。”7這便是荀子特別強調的“德必稱位,位必稱祿,祿必稱用”(《富國》)的原則。一方面,有德能者當得其位,當獲其祿;另一方面,其位、其祿又反過來彰顯其德能之尊貴,目的則在于實現“無德不貴,無能不官,無功不賞,無罪不罰”(《王制》)。所謂“譎德而定次,量能而授官,使賢不肖皆得其位,能不能皆得其官,萬物得其宜,事變得其應”(《儒效》),類似陳說,荀子疊疊言之。依荀子,朝廷任人用人的標準在一個人的德能,而分別一個人德能高低的標準,荀子也有詳細的說明8,總之,“上賢使之為三公,次賢使之為諸侯,下賢使之為士大夫……修冠弁衣裳,黼黻文章,琱琢刻鏤,皆有等差”(《君道》),而這種“德-位-祿”一體的關系又統之于禮,故云“禮者,以財物為用,以貴賤為文,以多少為異,以隆殺為要。”(《禮論》)正據于此,我們看到,在《荀子》一書中,自天子到各級官員在衣食住行等各個方面皆有具體的不同等級的規定,所謂“衣服有制,宮室有度,人徒有數,喪祭械用皆有等宜”(《王制》)。與此相應,不論在任人還是在取祿方面荀子均反對世卿世祿,主張“賢能不待次而舉,罷不能不待須而廢……雖王公士大夫之子孫也,不能屬于禮義,則歸之庶人。雖庶人之子孫也,積文學,正身行,能屬于禮義,則歸之卿相士大夫。”(《王制》)荀子此說在理論上松動和瓦解了原先的世襲觀念,將積文學,正身行,屬禮義看作是一個人憑借自身的努力實現“欲賤而貴,愚而智,貧而富”(《儒效》)的途徑和方法,暗含了機會平等對人的開放,“對成就與社會流動的理論給予一個新的基礎”9

以德能的大小決定一個人位祿的高低和多寡,構成了荀子差等分配原則的基礎。德能總體現在一個人具體的業績(成就)中,業績又體現出一個人位祿的高低和多寡,故而在天子、諸侯、大夫和士人之間便不存在財物和享用上的平等分配。《荀子》一書不斷提示此一點:
 
天子雕弓,諸侯彤弓,大夫黑弓,禮也。(《大略》)
天子袾裷衣冕,諸侯玄裷衣冕,大夫裨冕,士皮弁服。(《富國》)
天子棺槨七重,諸侯五重,大夫三重,士再重。(《禮論》)
    
依荀子,天子擔負著治理天下的重任,故“勢位至尊,無敵于天下”,天子的地位既如此之重要,則天子自身必德能優異,所謂“道德純備,智慧甚明”(《正論》)。與此相應,在待遇享用上,天子也就自然且應當享受令人向往的優渥的生活,荀子云:
 
天子……衣被則服五采,雜間色,重文繡,加飾之以珠玉;食飲則重大牢而備珍怪,期臭味,曼而饋,代皋而食,《雍》
而徹乎五祀,執薦者百人侍西房;居則設張容,負依而坐,諸侯趨走乎堂下;出戶而巫覡有事,出門而宗祀有事,乘大路
趨越席以養安,側載睪芷以養鼻,前有錯衡以養目,和鸞之聲,步中《武》《象》,趨中《韶》《護》以養耳,三公奉軶持納,諸侯持輪、挾輿、先馬,大侯編后,大夫次之,小侯、元士次之,庶士介而夾道,庶人隱竄,莫敢視望。(《正論》)
 
此段荀子為天子的穿衣、吃飯、聽政、出行等等作了極盡奢華的描述,令人好奇的是,荀子為什么要濃墨重彩地讓人們知悉天子的這種尊榮和享用?結合《富國》《正名》等篇的相關論述,我們大體可以蠡測其中的兩個原因,其一是仁人君主的德能(知慮、仁厚、德音)足以為天下生民帶來福祉,故其配享(deserve)這種奢華和尊榮。荀子云:“若夫重色而衣之,重味而食之,重財物而制之,合天下而君之,非特以為淫泰也,固以為王天下,治萬變,材萬物,養萬民,兼制天下者,為莫若仁人之善也夫。故其知慮足以治之,其仁厚足以安之,其德音足以化之,得之則治,失之則亂。”(《富國》)不僅如此,荀子還故意強化之,以期起到彰顯此一分配原則的作用,以有效地實現德化政治,蓋使有德能者必顯尊貴,愚不肖者必使貧賤,乃儒者共持之論,如是,政治上的風吹草偃乃為可期;其二是統治和役使民眾的需要。依荀子,人天生就有欲望,而且欲望不可去除,因此,一個良好的政治不在于去欲、寡欲,而在于依“心之所可”盡量滿足人的欲望以激發人們努力生產和工作的動力(《正名》)。循此“人之情為欲多而不欲寡,故賞以富貴罰以殺損”(《正論》)的邏輯,在分配原則的設計上,荀子認為,一方面必當使君主威勢榮華,以示其威福于天下;另一方面,必讓民眾真正感受到君主優厚華美的享用以便明白他們的欲望需求,“使天下生民之屬,皆知己之所愿欲之舉在是于也”,“若是,則萬物得宜,事變得應,上得天時,下得地利,中得人和,則財貨渾渾如泉源,汸汸如河海,暴暴如丘山。”(《富國》)
 

二、差等的辯護

 
將“德能”與“位祿”聯系在一起的差等分配,本質上是一種反平等的分配主張,而荀子的特出之處在于他為這種差等分配提出了政治和道德理由的辯護。

為什么是差等而不是平等的分配才是好的、值得提倡的分配?作為分配的兩種基本方式,平等或差等涉及的是如何分配的問題,而如何分配是在給分配提出規范要求。任何一個具有規范意義或符合規范要求的分配原則都必須滿足兩個條件,此即此一分配原則是“可欲”(desirability)的,所謂“可欲”即必須給出合理的理由,諸如為什么分配原則應該是平等抑或差等的?理由何在?它必須建立在明確的認知基礎上,以有效地證成此一“可欲”之所以為可欲的理想;同時,此一分配原則也是“可行”(feasibility)的,所謂“可行”意即一個滿足規范要求的分配原則不能只駐足于理論自身的完美,而必須充分考慮到此一原則在實際生活中的可行性,一個沒有“可行性”的分配原則只是一個美好的想象,其規范性無法得到落實和保證。

當然,習慣于平等、自由之價值的現代人知道人在自然天賦上的不平等,并且會因這種自然天賦的不平等而有收入分配上的不平等,但他們卻不能接受將分配公正問題和人的自然天賦相掛鉤,其中的理由是我們無法認可任由“自然”來支配道德10。事實上荀子也反對任由人性的自然欲望(天賦能力)來支配分配的原則,并明確地認為如此一來必將導致“強者害弱而奪之, 眾者暴寡而嘩之, 天下之悖亂而相亡不待頃矣”(《性惡》)的結果。荀子之所以一再強調“圣王惡其亂也,故制禮義以分之”(《王制》),目的之一就是要在分配制度上嚴分“自然”和“人為”:以圣王“人為”制定的“禮義”的差等來取代依據人性的“自然”天賦所造成的“爭奪”的差等,而“人為”制定的差等恰恰是實現“至平”(《榮辱》)社會的保證。

然而,為什么在一個“至平”的社會中,人們要接受“人為”的差等分配的原則?前面已經指出,就一般情況而言,人們更容易認同平等的分配原則,因為平等意味著以無差別的方式對待每一個人,即此而言,其可欲性似乎在其概念自身中便是自明的,不需要理由和論證;相反,差等的分配原則倒需要給出充分的理由和論證:為什么一種分配方式要厚待一部分人,卻要薄慢另一部分人?理由何在?雖然按學者的說法,儒家相信人在智力、能力和道德上是有差別的,有些人聰明,有些人簡單;有些是善者,也有些是惡者11;而且荀子本人也認為,貴賤少長、賢不肖是社會人群中存在的事實,然而,即便差等作為一種社會存在是一個事實,但當這一事實上的差等代入于作為分配原則上的差等時,是否因此就可以毫無疑問地獲得道德價值上的有效辯護?此中仍需給出理由。

的確,平等是上好的價值,我們似乎可以列舉出許多的理由來為平等進行有效的辯護12,但事實上并非所有的平等都是好的,假如我們把“榮譽”加以平等分配的話,那么它就會失去道德的激勵價值,同時也會使人們喪失努力工作的動機;同樣,如果把“權力”進行平等分配的話,那么,在一個沒有“支配——服從”關系的社會結構中,人人地位相同,就會出現誰也約束不了誰的現象,政治領導就成為不可能;若沒有政治領導,社會就會變成一盤散沙,人人各行其是的結果必然是社會的一片混亂。

那么,荀子是如何論證一種差等分配原則的可欲性和可行性的?在荀子,對差等原則的可欲性和可行性的論證常常是交疊在一起的,此處,我們則簡單地提出荀子的消極論證和積極論證兩種方式。

首先,由“分均則不偏、勢齊則不壹、眾齊則不使”到“斬而齊,枉而順”的消極論證。所謂消極論證我們把它理解為從某種假設狀態出發推演其可能結果,并由其可能結果的不可能性以證明某種原則的可欲與可行。我們曾經指出,在荀子的類比思維中,自然萬物本就有高低上下、長短曲直之分,故而人類在分配原則上亦當持差等而不是平等,就“兩貴之不能相事,兩賤之不能相使”而說“天數”(自然的道理),這是荀子對人類自然天性觀察的結果;就“有天有地,而上下有差”而說“天數”(《王制》),這是荀子對自然物理現象觀察的結果,但不論哪一種情況,皆要在說明一個完全平等的社會是不合“天數”的。不過,這種由“天數”推求“稱數”的類比思維的主張雖然給人以直觀易懂的印象,卻并不是荀子的獨創,甚至也與荀子的根本哲學不相侔。事實上,荀子真正措意的是社會的治理,而社會治理的首要原則當“明于天人之分”(《天論》),恃“人為”而不能取“法天主義”的方式。由此而觀,荀子差等分配原則的真正理據并不是來自于“自然”,而是來自于“人為”,蓋若隨順人的“自然”天性,根本就不可能達到分配上的平等,而且必定是政治上、道德上更具災難性的差等,因為順人的情性之自然,即便在兄弟之間也會為一點資財大打出手13。故荀子云:
 
分均則不偏,勢齊則不壹,眾齊則不使……明王始立,而處國有制。(《王制》)
 
“分均則不偏”,意為人人分位平等,沒有貴賤之別,那么國家就無法治理(“偏”一讀辯,治也);“勢齊則不壹”,意為官吏勢位沒有差等,意志行動就不能一致;“眾齊則不使”,意為眾人身份沒有差等,就誰也不能役使誰14。這是荀子為差等給出政治理由的辯護。此處荀子雖然沒有直接講差等的分配,但其實質顯然已內含在國家的治理、意志行動的一致以及政治領導的建立之中,換言之,一個國家要得到有效的治理,必定包含了差等的分配原則,故而荀子緊接著便說“先王惡其亂也,故制禮義以分之,使有貧富貴賤之等”,意即依照人的德能的分別使地位有貴賤,祿用有厚薄,而“不偏”、“不壹”、“不使”的說法則否定了平等分配的可欲性和可行性。若一個社會無君臣上下,人的行動無所管束,人們在謀取私利時就會隨心所欲,結果是天下的禍害就會因人的為所欲為而不斷發生(“天下害生縱欲”《富國》)。我們把荀子的此一論證理解為一種假設條件的論證:荀子先假定人人分位平等,官吏勢位相同,眾人身份沒有差別,并以此推論其結果:“不偏、不壹、不使”;又援引其所推論的結果與先王所確認的差等原則不符,反證其原先的假定(“均、齊”,意即平等)不能成立,從而證明是差等而不是平等的分配才是可欲和可行的,所謂“斬而齊,枉而順,不同而一”。

其次,由“欲多而物寡”到“度量分界”的積極論證。所謂積極論證即是由某種確定的理論前提出發推演其結果,并即其結果提出某種相應的原則,以進一步論證此原則的可欲和可行。我們已經指出,荀子政治哲學的理論前提是“欲多而物寡”,“欲多而物寡”同時也構成了荀子差等分配原則的理論前提。“欲多”是荀子所認定的人性論的事實,說的是欲望的貪得無厭,無法滿足,所謂“人之情,食欲有芻豢,衣欲有文繡,行欲有輿馬,又欲夫余財蓄積之富也,然而窮年累世不知不足,是人之情也”(《榮辱》);“物寡”指的是滿足欲望的物質性(如芻豢、文繡、輿馬、余財等等)和社會性(如爵位、官職、功名、榮譽等等)產品的稀缺。如是,若“從人之欲,則勢不能容,物不能贍也”(《榮辱》),而物不能贍則不能不爭,爭則亂,亂則窮。故先王制禮義的重要目的之一,就在于如何在“欲”與“物”的矛盾中、尤其在“物”的分配上確立合理的“度量分界”,“使欲必不窮于物,物必不屈于欲,兩者相持而長”(《禮論》),最終實現“群居和一”的社會15。這是荀子為差等給出道德理由的辯護,之所以如此理解,原因在于就分配原則著眼,此處“度量分界”所指的主要不是平等地分配“物”的標準,而是“稱”亦即道德的合宜性原則的確立;合宜不是平等的分配,而是根據一個人德能的大小給予有差等的分配。就“度量分界”的目的旨在實現“公正”的“各得其宜”的社會而言,指的是一種可欲的分配原則;就“度量分界”的制定旨在解決“欲多而物寡”的矛盾進而實現欲與物“兩者相持而長”而言,指的是一種可行的分配原則。依荀子,人之生不能無群,“群而無分則爭”(《王制》),在客觀“物品”有限而人的欲望又無窮的前提下,一種好的、符合規范要求的分配方式必須有效地兼顧兩個條件,既能不窒息人的欲望,又能讓人們接受而不會因你多我少的原因引發爭端,所謂“或祿天下而不自以為多,或監門御旅,抱關擊柝,而不自以為寡”(《榮辱》)。人人均分的方式就其作為一種基于結果的分配來看,雖然看上去很公平,但由于其忽視了造成不平等的許多實際理由,致使這種方式難以獲得道德理由的有效辯護,而 “欲”與“物”之間的矛盾依然無法解決。既然平等均分的分配方式不可欲也不可行,那么,一個好的方法就是尋找造成不平等的原因,并依據此一原因尋求合適的分配方式,此即依一個人德能的大小給予差等的分配,而德能的大小(具體表現為工作中的貢獻和業績)則訴諸于個人的努力。將差等的分配與一個人的“努力”(effort)之間建立起因果關系,可以獲得道德理由的有效辯護,蓋因個人自己的努力不夠而造成的分配上的差等,個人自己必須負責,因為造成這種不平等的原因源自于你自己;反過來,個人因自身的努力而有更大的貢獻,從而獲得比別人更高的酬報,享受別人不能享受的尊榮,也就相應地具有道德理由的正當性。A. Zaitchik指出:“一個人必須做什么或者是什么才能配得上他所付出的努力?成功可以建立在努力的基礎上,沒有什么比努力更基本的了……在某種意義上,對一個人的應得(deserving)而言,努力是基本的、也是最終的根據”16。果如是,差等就有了人人共認的基礎,人們便有理由接受這種差等,這樣則既可以激發人們的欲望需求,又可以避免爭端,維持社會秩序的和諧17。換言之,要實現社會財富分配上的齊一,唯一的方法就在于不齊一,此即“維齊非齊”。正是據于此一認識,荀子認為“先王案為之制禮義以分之,使有貴賤之等,長幼之差,知愚能不能之分,皆使人載其事,而各得其宜,然后使谷祿多少厚薄之稱,是夫群居和一之道也。”(《榮辱》)如是,差等分配原則的可欲性和可行性即可得以證明。
 

三、對“僈差等”的批評

 
假如荀子的上述論證是成立的,那么我們可以看到,荀子的差等分配原則是基于政治和道德理由來確立的,國家治理如何可能?政治領導如何建立?差等分配的規范性如何能被證明?這是事關“群居和一”之道的大是大非問題,只有在此一前提下我們才能談論具體的“谷祿多少厚薄”問題,明乎此,我們便可理解荀子在《非十二子》篇中批評墨子“僈差等”的真實用意。但蕭公權則倌合《富國》、《天論》等篇的內容,認為荀子斥墨子“無見于畸”而盡棄貴賤之等是“厚污墨子”;同時,認為荀子批評墨子“僈差等”亦“斷章取義”18。表面上看,蕭氏此一辯護似乎有道理可說,蓋墨子所設想的社會組織正由各種不同的職業組成,天子、諸侯、大夫、士、庶人等等,他們職位、等級、分工不同,但皆當各盡其職分,這種畫面讓人想起荀子的差等秩序的社會,毋寧說是極為自然的。倘若如此,則荀子斥墨子盡棄貴賤之等自然于據無征。不過,荀子對于如此明顯的問題不可能看不到,剩下的問題必出于如何理解荀子“僈差等”、“無見于畸”的具體內含,此即涉及到蕭氏對墨子“尚儉”、“節用”的理解。依蕭氏,墨子言節用旨在實現“上下同苦”,而這種“上下同苦”卻不能看作是“僈差等”。然而,荀子的批評正在對此一“同”字的異議上。楊倞釋“僈差等”為“將欲使君臣上下同勞苦也”,釋義端的,也與荀子所說有征,意即“僈差等”并不是否認墨子有分位等級之分,而是指墨子所主張的“君臣上下在分配所得與勞苦享用上的一致或無差別”。若作此理解,則荀子的批評未必是“斷章取義”、“未得其平”,而是有其深意存焉,蓋依墨子,凡人不論賢可皆當“賴其力者生,不賴其力者不生”(《墨子·非樂上》),反對“不以其勞,獲其食”(《墨子·天志下》),圣王天子亦以儉樸節用為尚,食祿如常人19,簡言之,墨子的“大儉約,僈差等”即是要求君臣上下與百姓“并耕而食,饔飧而治”(《孟子·滕文公上》),在勞作與享用上沒有差別。無疑,墨子所以如此持說乃有激于晚周君王貴族高堂華臺、奢華淫佚之風而發,有其切于時弊之寄懷。然而,作為一種反差等的分配原則,荀子認為這樣一種主張既不可欲,也不可行,而且有害,理由主要有三個方面,其一,墨子“僈差等”所主張的君臣上下與百姓同勞苦的分配主張違反了人性。依“人之情為欲多而不欲寡”的邏輯,荀子認為在祿用享受上就應依德能貢獻的大小設立差等,以激發人們改變自身所得和地位的動力。若人人無差別地享用勞作和用度,均事業,齊勞苦,那么,這種做法不僅不能滿足人們安富尊榮的欲望追求,也將會從根本上窒息人們努力工作和生產的動機
20,結果必將適得其反21。故荀子認為,雖然墨子“衣褐帶索,嚽菽飲水”,但如此又怎能滿足人們的欲求,實現天下的富足呢?其根本原因就在于墨子在人性欲望上已“伐其本,竭其原”(《富國》);其二,墨子“僈差等”的主張從根本上違反了“德能——位祿”的分配原則,同時也與墨子本人的看法相矛盾。依荀子,祿用分配上的差等,其根據在于一個人的德能和貢獻(努力),其目的則在于“明分達治”,使“上在王公之朝,下在百姓之家,天下曉然皆知其所以為異也,將以明分達治而保萬世也。”(《君道》)因此,問題的關鍵不在于泯除這種差等,而在于如何使這種差等合理化。墨子似乎同意“德必稱位”,故對“厚乎德行”的賢能之士,主張“舉而上之”(《墨子·尚賢中》);但在“位必稱祿”的問題上似乎又陷入自相矛盾,一方面墨子主張對賢能之士要“富而貴之”,“高予之爵,重予之祿”(《尚賢中》);另一方面墨子又要求賢者在勞作和祿用享受上與百姓同,“蹙然衣粗食惡,憂戚而非樂”,過一種“若燒若焦”的生活。對于墨子“僈差等”的可欲性和可行性,莊子的評論最為端的,認為墨子“其生也勤,其死也薄,其道大觳。使人憂,使人悲,其行難為也。恐其不可以為圣人之道,反天下之心,天下不堪。墨子雖獨能任,奈天下何!離于天下,其去王也遠矣!”(《莊子·天下》)最后,也是最為重要的是,荀子認為,墨子祿用享受上的“僈差等”的主張將導致國家治理和政治領導的不可能。《非十二子》篇荀子指出墨子“僈差等”的主張將導致“不足于容辨異、縣君臣”,此一說法與《天論》篇荀子批評墨子“有見于齊,無見于畸……有齊而無畸,則政令不施”在精神實質上完全相同,假如君臣百姓在節儉勞苦、祿用享受上一律平等,那么,政治上的尊卑上下便無法建立,工作的動機和賞罰的機制也不能有效地激發和落實,如是國家便不能得以治理,故荀子云:“墨子大有天下,小有一國,將少人徒,省官職,上功勞苦,與百姓均事業,齊功勞。若是則不威;不威則罰不行。賞不行,則賢者不可得而進也;罰不行,則不肖者不可得而退也。賢者不可得而進也,不肖者不可得而退也,則能不能不可得而官也。若是,則萬物失宜,事變失應,上失天時,下失地利,中失人和。”(《富國》)為此,荀子得出結論稱,惟有差等的分配才是國家治理的津梁和法則,也是使政治領導獲得其威強和有力的重要保證:“知夫為人主上者,不美不飾之不足以一民也,不富不厚之不足以管下也,不威不強之不足以禁暴勝悍也,故必將撞大鐘,擊鳴鼓,吹笙竽,彈琴瑟,以塞其耳;必將錭琢刻鏤,黼黻文章,以塞其目;必將芻豢稻粱,五味芬芳,以塞其口。然后眾人徒,備官職,漸慶賞,嚴刑罰,以戒其心。使天下生民之屬,皆知己之所愿欲之舉在是于也,故其賞行;皆知己之所畏恐之舉在是于也,故其罰威。賞行罰威,則賢者可得而進也,不肖者可得而退也,能不能可得而官也。若是則萬物得宜,事變得應,上得天時,下得地利,中得人和。”(《富國》)
 

簡短的結語

 
荀子對差等分配原則的辯護基于政治和道德的理由,同時以滿足可欲性和可行性為條件。依荀子,既然“欲多而物寡”構成了我們思考問題的既定前提,那么,那種試圖無差別地滿足所有人的欲望的分配方式便不具可欲性和可行性,相反,一個好的分配方式當因一個人在德能和貢獻方面的不同而有不同。荀子的此一主張并不是簡單地接受以往儒者的看法,而有他一套系統的思考和論證,正如學者所指出的,“大多數中國古代的哲學家與政治家僅僅論到,兩種人不同的工作理應給予不同的報酬。也許只有荀子一人,曾試圖就為什么社會中的消費應該分化的問題,給予一個系統的說明——而他的說明已經不止于通常所認為的一個人的酬報應該相應于他的貢獻。他的論據關連到物質的稀少,以及不可能沒有差別滿足所有人的需要。”22不能不說,這是荀子特別重要的理論貢獻,由前提的預設到結論的推述,清晰而條貫,在中國儒學史上少有能出其右者。

 

注釋:

1. ※ 基金項目:本文為國家社科基金重點項目“荀子的政治哲學研究”(批準號:15AZX010)的階段性成果。

2. 盧卡斯在“再論反平等”一文中開門見山地指出,“平等在現時代已經成為一種迷信”,人們崇拜平等,認為平等可以提供恰當理解政治的鑰匙,而且由衷地相信僅憑平等即能達成正義社會的重建。然而,“這是一種錯誤”。J.R.Lucas, Against Equality Again, Philosophy(52),1977, p.255.

3. J.R.Lucas, Against Equality, Philosophy(40),1965, pp.296-307.

4. 胡寄窗:《中國經濟思想史簡編》,北京:中國社會科學出版社1981年,第100頁。

5. 瞿同祖《中國法律與中國社會》北京:中華書局2003年,第293頁,注2

6. 同上。徐幹對此說的最為明白:“古之制爵祿也,爵以居有德,祿以養有功:功大者祿厚,德遠者爵尊,功小者祿薄,德近者爵卑。”(《中論》卷上《爵祿》)。

7. 瞿同祖:“中國的階層結構及其意識形態”(劉紉尼譯),載《中國思想與制度論集》(段昌國等譯),臺北:聯經出版事業公司1976年,第272-273頁。

8. 荀子不僅在德能上對小人、士、君子、圣人有明確的而劃分,而且在論士上又將之區分為通士、公士、直士、慤士四等(《不茍》);在論儒上,荀子也區分了大儒、雅儒、小儒、俗儒、腐儒、賤儒、陋儒、散儒等(《儒效》、《勸學》、《非相》、《非十二子》)。

9. 瞿同祖:“中國的階層結構及其意識形態”,《中國思想與制度論集》,第280頁。

10. 羅爾斯認為,“自然資質的分配無所謂正義不正義。”“沒有一個人應得他在自然天賦的分配中所占的優勢,正如沒有一個人應得他在社會中的最初有利出發點一樣——這看來是我們所考慮的判斷中的一個確定之點。”參閱氏著:《正義論》(何懷宏等譯),北京:中國社會科學出版社1988年,第9799頁,亦可參閱第301頁。

11. 瞿同祖:“中國的階層結構及其意識形態”,《中國思想與制度論集》,第268頁。

12. 參閱姚大志“反對不平等——關于平等主義的一種論證”,《文史哲》,2014年第5期;“平等如何能夠加以證明”,《中國人民大學學報》,2014年第3期等文。

13. 荀子云:“假之人有弟兄資財而分者,且順情性,好利而欲得,若是則兄弟相拂奪矣。”(《性惡》)

14. 參閱李滌生:《荀子集釋》,臺北:學生書局1979年,第166頁。

15. 梁啟超認為,荀子“所謂‘欲不必窮乎物,物不必屈于欲’也,其專從分配問題言生計,正與孟子同,而所論比孟子尤切實而慎密。”《先秦政治思想史》,上海:上海古籍出版社2014年,第103頁。

16. A. Zaitchik, On Deserving to Deserve, Philosophy and Public Affairs, Vol. 6. No.4(Summer,1977), pp. 376-377.

17. 荀子雖然將差等分配的原因歸結為個人的努力,且在一定程度上肯定了“機會平等”,但個人努力仍需考慮諸多因素如制度條件、社群環境、資源和習俗等,荀子并未全面探討這些因素,故差等分配的可欲性會打上折扣。

18. 蕭公權:《中國政治思想史》(一),沈陽:遼寧教育出版社1998年,第139頁。

19. 墨子在《節用中》對古者圣王的飲食、衣服、葬制、宮室等皆有具體的規定。

20. Loubna El AmineClassical Confucian Political Thought: A New Interpretation, Princeton: Princeton University Press2015,p87.

21. 荀子云:“故墨術誠行,則天下尚儉而彌貧,非斗而日爭,勞苦頓萃,而愈無功,愀然憂戚非樂,而日不和。”(《富國》)

22. 瞿同祖:“中國的階層結構及其意識形態”(劉紉尼譯),載《中國思想與制度論集》,第270頁。


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