先秦兩漢
義不謀利:作為最高政治倫理 ——董仲舒與儒家“義利之辨”的正本清源
發表時間:2021-06-03 14:46:57    作者:黃玉順    來源:原載《衡水學院學報》2021年第3期,第25–31頁

 
  【摘要】董仲舒的名言“正其義不謀其利,明其道不計其功”慣常被誤解,以為它是對于社會全體成員的一條普遍的道德要求;其實,它只是特別針對政治權力與政治精英而言的一條特定的政治倫理。“義”與“利”的對立乃是基于兩種主體的對置,即“君”與“民”或“官”與“民”的對置,意味著:民眾謀利乃是天然權利,權力謀利則是不義;權力的最高正義便是為民謀利,最大不義便是與民爭利。總之,“義不謀利”作為儒家“義利之辨”的鮮明表達,乃是孔子所確立、董仲舒所堅持的最高政治倫理原則。
  【關鍵詞】董仲舒;儒家;義利之辨;義不謀利;政治倫理
  【作者】黃玉順,山東大學二級教授、特聘教授,儒學高等研究院博士生導師。
 
 
  董仲舒的名言“正其義不謀其利,明其道不計其功”(《漢書·董仲舒傳》)1(以下引文不再注明)成為儒家“義利之辨”的經典性表述,朱熹將它鄭重其事地列入《白鹿洞書院揭示》(亦即教規)2。然而近代以來,此語頗遭詬病,被認為不利于經濟發展,有礙于現代化。其實這是對董仲舒思想的誤解,并不符合他的原意,也不符合孔子“義利之辨”思想的本意。本文為董仲舒“義不謀利”命題一辯,進而對儒家“義利之辨”思想加以正本清源,意在闡明:正確理解的“義利之辨”不僅是儒家的最高政治倫理原則,而且依然適用于現代性的社會。本文無意于全面評論董仲舒的整個思想體系(其中確有一些應予批判的內容)3,僅專論其“義利之辨”思想。4 這是因為:這個問題不僅對于儒家來說意義特別重大,正如朱熹所說“義利之說,乃儒者第一義”5,而且對于一般政治哲學、當代社會現實來說也都具有重大意義。
 

一、義與利的主體分辨

 
  人們對董仲舒“義不謀利”思想的誤解,根本上是由于忽視了他對于“義”與“利”分別歸屬的兩種不同主體所進行的嚴格分辨。董仲舒講“義利之辨”,首先基于這種主體分辨:“義”是特別針對君主、貴族和官吏等政治權力主體以及政治精英而言;而“利”則是針對民眾而言。這就是說,“義不謀利”并不是對民眾的要求,而只是對權力主體以及政治精英的要求。
  首先要注意的是:董仲舒提出“夫仁人者,正其義不謀其利,明其道不計其功”,乃是對江都王而言的。事實上,董仲舒講“義”與“利”的對立,總是基于兩種主體的對置,即“君”與“民”或“官”與“民”的對置。這種對置在他的論述中比比皆是。
  (一)民眾與君王的主體分辨與對置
  董仲舒將民眾與君王作為對置的兩種主體,討論兩者之間的關系。他說:
 
  《詩》云:“宜民宜人,受祿于天。”為政而宜于民者,固當受祿于天……延及群生也。
  古以大治……吏亡(無)奸邪,民亡(無)盜賊,囹圄空虛……
  堯受命,以天下為憂……萬民皆安仁樂義,各得其宜……
  堯、舜行德,則民仁壽;桀、紂行暴,則民鄙夭。
  及至后世,淫佚衰微,不能統理群生,諸侯背畔,殘賊良民以爭壤土,廢德教而任刑罰。
  至于殷紂,逆天暴物,殺戮賢知,殘賊百姓……天下秏亂,萬民不安,故天下去殷而從周。
  紂尚在上,尊卑昏亂,百姓散亡。
  自古以來,未嘗有以亂濟亂、大敗天下之民如秦者也。
  今陛下貴為天子……然而天地未應而美祥莫至者,何也?凡以教化不立而萬民不正也。
 
  顯然,董仲舒將民眾的德行與福祉等一切都歸因于君王的善否。因此,他批評漢武帝:“今陛下并有天下……然而功不加于百姓者,殆王心未加焉。”這無異于說,漢武帝作為君王,還沒有盡心,即沒有盡到對百姓的責任和義務。
  (二)民眾與官吏的主體分辨與對置
  董仲舒不僅將民眾與君王作為對置的兩種主體,而且將民眾與官吏作為對置的兩種主體,即官吏與君王同屬于一個權力主體群體,而與民眾相對置。例如,他說:
 
  文王……師用賢圣……受施兆民,天下歸之。
  至秦則不然……又好用憯酷之吏,賦斂亡度,竭民財力,百姓散亡,不得從耕織之業,群盜并起。
  古者修教訓之官,務以德善化民;民已大化之后,天下常亡(無)一人之獄矣。今世廢而不修,亡(無)以化民,民以故棄行義而死財利,是以犯法而罪多,一歲之獄以萬千數。
  今廢先王德教之官,而獨任執法之吏治民,毋乃任刑之意與!孔子曰:“不教而誅謂之虐。”
  今吏既亡(無)教訓于下……暴虐百姓,與奸為市,貧窮孤弱,冤苦失職……是以陰陽錯繆,氛氣充塞,群生寡遂,黎民未濟,皆長吏不明,使至于此也。
  身寵而載高位,家溫而食厚祿,因乘富貴之資力,以與民爭利于下,民安能如之哉!……富者奢侈羨溢,貧者窮急愁苦。窮急愁苦而上不救,則民不樂生;民不樂生,尚不避死,安能避罪!
 
  這里,董仲舒是以理想化的古代官吏來反襯現實官吏的貪鄙給民眾帶來的苦難,最終仍然歸因于君王,這是對包括君主與官吏在內的整個權力群體的批判。
我們由此不難理解,董仲舒所說的“正其義不謀其利”,其所“正”的對象是首先是君王與官吏。他說:
 
  為人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正萬民,正萬民以正四方。……是以陰陽調而風雨時,群生和而萬民殖,五谷孰而草木茂,天地之間被潤澤而大豐美,四海之內聞盛德而皆徠臣,諸福之物,可致之祥,莫不畢至,而王道終矣。
 
  這里,董仲舒給出了“正其義”的對象序列:人君→百官→萬民。這使人想起孔子的話:“政者,正也。子帥以正,孰敢不正?”6“其身正,不令而行;其身不正,雖令不從”;“不能正其身,如正人何”!7 孟子也講,所謂“正人心”8,首先是“格君心之非”,即“君仁莫不仁,君義莫不義,君正莫不正,一正君而國定矣”、“其身正,而天下歸之”9。董仲舒乃指出:“爾好義,則民鄉(向)仁而俗善;爾好利,則民好邪而俗敗。”
  最重要的是,董仲舒指出:君主與官吏“正其義”所應有的宗旨,恰恰是要讓民眾能夠“謀其利”,即“群生和而萬民殖,五谷孰而草木茂,天地之間被潤澤而大豐美”、“諸福之物,可致之祥,莫不畢至”。由此可見,“義”與“利”的對置,所對應的正是權力主體與民眾的對置。
  這樣的兩種主體之間的分辨與對置,之所以具有現代性的意義,在于它與現代“政治國家–市民社會”結構之間具有同構性。 10
 

二、義與利的歸屬分辨

 
  在上述主體分辨的基礎上,董仲舒對“義”與“利”的歸屬加以明確的劃界,即:“義”是權力的本質特征,即“正其義”是權力主體的政治倫理義務;11 而“利”則是民眾的本質特征,即“謀其利”是民眾的生存發展權利。
  (一)分予:義利之辨的天理
  董仲舒不僅講政治權力主體的“義不謀利”,而且將這種“義利之辨”提升到“天理”的高度。宋代程顥聲稱:“吾學雖有所受,‘天理’二字卻是自家體貼出來。”12 但事實上,董仲舒早已談“天理”或“天之理”。當然,與程顥不同,董仲舒并不是將“天理”視為形上的本體本身,而是視為本體之“天”的意志的體現。這里涉及儒家的兩種不同的超越觀念,即孔孟及董仲舒的神圣的“外在超越”與程顥及整個宋明理學的“內在超越”,我已撰文加以討論,茲不贅述。13 
  董仲舒首先指出,現實政治之所以不善,是因為違背了“天之理”:“臣竊有怪者。夫古之天下亦今之天下,今之天下亦古之天下,共是天下,古以大治……以古準今,壹何不相逮之遠也!安所繆盭而陵夷若是?意者有所失于古之道與?有所詭于天之理與?”緊接著,他揭示了這個“天理”的內涵:
 
  夫天亦有所分予:予之齒者去其角,傅其翼者兩其足,是所受大者不得取小也。古之所予祿者,不食于力,不動于末,是亦受大者不得取小,與天同意者也。夫已受大,又取小,天不能足,而況人乎!此民之所以囂囂苦不足也。身寵而載高位,家溫而食厚祿,因乘富貴之資力,以與民爭利于下,民安能如之哉!……故受祿之家,食祿而已,不與民爭業,然后利可均布,而民可家足。此上天之理,而亦太古之道,天子之所宜法以為制,大夫之所當循以為行也。
 
  這里的關鍵詞,即“分予”。“天理”給出的這種“分予”,基本內涵如下:
  1、首先是主體之“分”(fēn,劃分),即:一方是君主、貴族和官吏等“受祿之家”,如他所提到的“天子”、“大夫”等;另一方則是“民”,諸如農工商等。
  2、然后隨之各有其“所予”之“分”(fèn,本分),即:一方是“受祿之家,食祿而已”,不得“與民爭業”、“與民爭利”;另一方則是民眾“如之”,即如其本分而行之,諸如“食于力”(指務農)、“動于末”(指經商),等等。否則,權力之家“已受大,又取小”,“眾其奴婢,多其牛羊,廣其田宅,博其產業,畜其積委,務此而亡(無)已,以迫蹴民;民日削月朘,寖以大窮。”
  3、這種“分予”乃是“上天之理”:“所受大者,不得取小”。這里,董仲舒是為其政治倫理提供一個形上的根據。按此“分予”的本分,官“食祿”、民“樂業”,各得其宜,才能“與天同意”。
  董仲舒關于“義利之辨”的這番綱領性的論述,乃是在漢武帝再三“逼問”之下,才在其《天人三策》的最后部分加以闡述的,乃是具有結論性的陳述。他將這個理念提升到“天理”的高度,稱之為“天之理”或“上天之理”,實際上是將其確定為權力主體應當恪守的政治倫理的最高原則。
  (二)謀利:民眾的天然權利
  關于儒家的“義利之辨”,包括董仲舒的“義不謀利”思想,必須明確的一點是:謀利乃是民眾的天然權利。“義不謀利”的要求并非針對民眾,而是針對權力主體。董仲舒指出:
 
  夫皇皇求財利、常恐乏匱者,庶人之意也。
  夫萬民之從利也,如水之走下。
 
  這里“水之走下”的說法,使人想起孟子關于人性的論述:“人性之善也,猶水之就下也。人無有不善,水無有不下。今夫水,搏而躍之,可使過顙,激而行之,可使在山,是豈水之性哉?其勢則然也。人之可使為不善,其性亦猶是也。”14 
  當然,董仲舒并不是說“萬民之從利,如水之走下”就是人性之“善”。他說:
 
  命者天之令也,性者生之質也,情者人之欲也。或夭或壽,或仁或鄙,陶冶而成之,不能粹美,有治亂之所生,故不齊也。……故堯、舜行德,則民仁壽;桀、紂行暴,則民鄙夭。
  天令之謂命,命非圣人不行;質樸之謂性,性非教化不成;人欲之謂情,情非度制不節。是故王者上謹于承天意,以順命也;下務明教化民,以成性也。
 
  由此可見,董仲舒的人性論并非先驗論、先天論,而是由先天的“質樸”與后天的是否“教化”合成的,最終的“成性”是“治亂之所生”。這類似于王夫之的觀點:“性日生而日成。”15 
  不僅如此,在董仲舒看來,民眾諸如務農、經商之類的“謀利”,其實也是“受命于天”的“天地之性”,因而也是“可貴”的。他說:
 
  人受命于天,固超然異于群生……生五谷以食之,桑麻以衣之,六畜以養之,服牛乘馬,圈豹檻虎,是其得天之靈,貴于物也。故孔子曰:“天地之性人為貴。”
 
  當然,這并不是說民眾可以只講“利”、不講“義”,而只是說:對于民眾來說,“謀利”盡管不是“正義”的充分條件,卻是必要條件。所以,董仲舒說:
 
  夫萬民之從利也,如水之走下,不以教化堤防之,不能止也。……古之王者明于此,是故南面而治天下,莫不以教化為大務,立大學以教于國,設庠序以化于邑,漸民以仁,摩民以義,節民以禮。
 
  但是,無論如何教化,也不能背逆民眾的“情性”,不能禁止民眾“謀利”,而只能因勢利導。這正是對孔子“因民之所利而利之”思想的繼承與發展。劉寶楠《論語正義》曾引焦循《雕苽樓文集》轉述孔子的思想“因民之所利而利之”、“此教必本于富,趨而之善”,也是這個意思(詳見下文)16。
  關于“因民之所利而利之”,邢昺解釋道:“民居五土,所利不同:山者利其禽獸,渚者利其漁鹽,中原利其五谷。人君因其所利,使各居其所安,不易其利,則是惠愛利民在政,且不費于財也。”17 劉寶楠引此語,并按云:“《左氏傳》云:‘上思利民,忠也。’‘利民在政’者,政在養民,故當順民之性,使之各遂其生。”18 
關于“此教必本于富,趨而之善”,原文為:“子適衛,冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣,又何加焉?’曰:‘富之。’曰:‘既富矣,又何加焉?’曰:‘教之。’”19 劉寶楠《論語正義》引劉向《說苑·建本篇》:“子貢問為政。孔子曰:‘富之。既富,乃教之也。’”20 又引《孟子·梁惠王上》:“明君制民之產,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,樂歲終身飽,兇年免于死亡,然后趨而之善,故民之從之也輕。”21 又引《荀子·大略》:“不富無以養民情,不教無以理民性。故家五畝宅,百畝田,務其業而勿奪其時,所以富之也;立大學,設庠序,修六禮,明十教,所以道之也。《詩》曰:‘飲之食之,教之誨之。’王事具矣。”22 
  無論是董仲舒講“天地之性”“受命于天”,還是荀子講“養民情”、“理民性”,劉寶楠講“順民之性”,都是將民眾“謀利”歸于天性,因而乃是天然的權利。因此,“義不謀利”的政治倫理原則不適用于民眾,而僅僅適用于權力主體。
  (三)義不謀利:權力主體的最高政治倫理原則
  按照董仲舒所揭示的“分予”的“天理”,天子、貴族及官吏等權力主體的政治倫理原則就是“義不謀利”、不得“與民爭利”。這是他們的本分、義務,即“若居君子之位,當君子之行”。董仲舒舉了正反兩個方面的例子。
  1、正面的例子:
 
  武王行大義,平殘賊,周公作禮樂以文之,至于成康之隆,囹圄空虛四十馀年,此亦教化之漸而仁義之流……
  公儀子相魯,之其家,見織帛,怒而出其妻;食于舍,而茹葵,慍而拔其葵。曰:“吾已食祿,又奪園夫、紅女利乎!”古之賢人君子、在列位者皆如是,是故下高其行而從其教,民化其廉而不貪鄙。
 
  他總結道:“圣人法天而立道,亦溥愛而亡(無)私,布德施仁以厚之,設義立禮以導之。”“《詩》云:‘宜民宜人,受祿于天。’為政而宜于民者,固當受祿于天。夫仁義禮知信五常之道,王者所當修飭也。五者修飭,故受天之祐,而享鬼神之靈,德施于方外,延及群生也。”
  董仲舒本人亦如此,“凡相兩國……及去位歸居,終不問家產業,以修學著書為事”。這不禁令人想起孔子的話:“君子固窮,小人窮斯濫矣。”邢昺解釋道:“子路以為,君子學,則祿在其中,不當有窮困。今乃窮困,故慍怒而見,問于夫子曰:‘君子豈亦如常人有窮困邪?’子曰……‘君子固亦有窮困時,但不如小人窮則濫溢為非。’”23 關于“固窮”,朱熹《論語集注》兼存兩種解釋:一種與邢昺同,意為“固有窮時”;一種是程子說,意為“固守其窮”。24在我看來,后者更符合孔子及董仲舒的思想,也就是“義不謀利”之意。
  2、反面的例子:
 
  及至周室之衰,其卿大夫緩于義而急于利,亡(無)推讓之風而有爭田之訟。
  秦繼其后,獨不能改,又益甚之……棄捐禮義而惡聞之,其心欲盡滅先王之道,而顓為自恣茍簡之治,故立為天子十四歲而國破亡矣。
  至秦……趣(趨)利無恥……賦斂亡(無)度,竭民財力,百姓散亡,不得從耕織之業,群盜并起。
  及至后世,淫佚衰微,不能統理群生,諸侯背畔,殘賊良民以爭壤土,廢德教而任刑罰……此災異所緣而起也。
 
  董仲舒總結道:“爾好義,則民鄉(向)仁而俗善;爾好利,則民好邪而俗敗。”“《易》曰:‘負且乘,致寇至。’乘車者,君子之位也;負擔者,小人之事也。此言居君子之位而為庶人之行者,其患禍必至也。”
這種政治倫理原則的現代性意義,在于它與現代政府的非生產性、非產業性是一致的,即決不能“與民爭業”、“與民爭利”。
 

三、儒家“義利之辨”的正本清源

 
  人們對董仲舒“義不謀利”命題的誤解,不是沒來由的。事實上,孔子之后,儒家內部就已經開始出現這種誤解,從而偏離了孔子的思想。因此,董仲舒的“義不謀利”思想,實在有正本清源之功。
  (一)儒家“義利之辨”的變異
  早在孟子那里,儒家“義利之辨”就已經開始發生變異與偏離。《孟子》一書,開宗明義就講義利之辨,大致還是符合孔子本意的:
 
  孟子見梁惠王。王曰:“叟不遠千里而來,亦將有以利吾國乎?”孟子對曰:“王何必曰‘利’?亦有仁義而已矣。王曰‘何以利吾國’,大夫曰‘何以利吾家’,士庶人曰‘何以利吾身’,上下交征利,而國危矣。萬乘之國,弒其君者必千乘之家;千乘之國,弒其君者必百乘之家。……未有仁而遺其親者也,未有義而后其君者也。王亦曰‘仁義’而已矣,何必曰‘利’?”25 
 
  朱熹指出:“此言求利之害,以明上文‘何必曰利’之意也”;“此言仁義未嘗不利,以明上文‘亦有仁義而已’之意也”。這就是說,孟子實際上仍然是訴諸利害的。朱熹又引程子之說:“君子未嘗不欲利,但專以利為心則有害。惟仁義則不求利而未嘗不利也。”26 
  然而他總結道:“此章言仁義根于人心之固有,天理之公也;利心生于物我之相形,人欲之私也。循天理,則不求利而自無不利;殉人欲,則求利未得而害已隨之。”27 這里應注意的是:朱熹置換了義利之辨的主體,即把特定性的、作為權力主體的“王”置換成了普遍性的、包括民眾在內的“人”,這樣一來,民眾同樣應當“何必曰利”。其實,孟子乃是針對梁惠王即君主而言,并不是對民眾而言,本意是說:君王應當以義為利;仁義之外,無利可言。
  當然,朱熹這樣的主體泛化的做法是有來歷的,孟子本人已有這種傾向。在上述對話中,他已經將“庶人”與“王”、“大夫”、“士”相提并論,一律要求他們“仁義而已,何必曰利”,即已缺乏“義利之辨”的主體分辨。又如:
 
  宋牼將之楚,孟子遇于石丘,曰:“先生將何之?”曰:“吾聞秦楚構兵,我將見楚王,說而罷之;楚王不悅,我將見秦王,說而罷之。二王,我將有所遇焉。”曰:“軻也請無問其詳,愿聞其指,說之將何如?”曰:“我將言其不利也。”曰:“先生之志則大矣,先生之號則不可。先生以利說秦楚之王,秦楚之王悅于利,以罷三軍之師,是三軍之士樂罷而悅于利也。為人臣者懷利以事其君,為人子者懷利以事其父,為人弟者懷利以事其兄,是君臣、父子、兄弟終去仁義,懷利以相接,然而不亡者,未之有也。先生以仁義說秦楚之王,秦楚之王悅于仁義,而罷三軍之師,是三軍之士樂罷而悅于仁義也。為人臣者懷仁義以事其君,為人子者懷仁義以事其父,為人弟者懷仁義以事其兄,是君臣、父子、兄弟去利,懷仁義以相接也,然而不王者,未之有也。何必曰利?”28 
 
  本來,宋牼所游說的對象是君王,因此,孟子批評他不應該以“利”為名號,這是正確的。但孟子將這種政治倫理的主體加以泛化,推及君臣、父子、兄弟等所有人,這就不對了。我們這里不是說父子、兄弟之間應當“懷利以相接”,而是說“何必曰利”這樣的特別針對權力主體的政治倫理并不適用于民眾。且不說“利”與“義”之間并不總是互相沖突的,這樣要求所有人都不能言利,實際上往往成為權力主體借以壓制民眾正當利益追求的口實,乃至戴震所說的“以理殺人”29。然而“義利之辨”的這種變異在后來的儒學中愈演愈烈,“義不謀利”這種對權力主體的要求竟變成了對民眾的普遍要求。
  (二)孔子“義利之辨”的還原
  事實上,孔子當初提出義利之辨的政治倫理,便有其清晰的主體劃界:
 
  君子喻于義,小人喻于利。30 
 
  這里所謂“君子”與“小人”并不是道德人格概念,而是身份地位概念:“君子”指“士”以上的貴族、官吏乃至君主31,“小人”指“士”以下的民眾。
  漢語“君子”概念,伴隨著中國社會的第一次大轉型即“周秦之變”而發生了轉變:由指社會地位而轉為指道德人格。古代《詩》《書》所謂“君子”皆指社會地位而言。《今文尚書》4次提到“君子”,皆指國君:《酒誥》“庶士有正越庶伯君子,其爾典聽朕教”、《召誥》“敢以王之讎民百君子,越友民,保受王威命明德”、《無逸》“君子所其無逸”、《秦誓》“惟截截善諞(piǎn)言,俾君子易辭”32。孔穎達對《詩經》的解釋,《國風·關雎》“君子好逑”指天子,《國風·汝墳》“未見君子”指大夫,《魯頌·有駜》“君子有谷”指國君僖公。33 特別是《國風·大東》“君子所履,小人所視”,將“君子”與“小人”對舉,孔穎達明確指出:“此言君子、小人,在位與民庶相對。”34 直到春秋時期,這種用法仍然存在,例如《左傳·襄公九年》說:“君子勞心,小人勞力,先王之制也。”35 甚至戰國時期依然如此,例如《孟子·盡心下》“說大人,則藐之”,趙岐注:“大人,謂當時之尊貴者也。”36 蒙培元先生也指出:“這里所謂‘大人’,不是人格上的大人,而是統治者。”37 
  在《論語》中,“君子”與“小人”有時指社會地位,有時則指道德人格,或者兩種用法兼有。具體到“君子喻于義,小人喻于利”這句話,“君子”乃特指作為政治權力主體的卿大夫,劉寶楠《論語正義》指出: 
  包氏慎言《溫故錄》:“《大雅·瞻卬》:‘如賈三倍,君子是識。’《箋》云:‘賈物而有三倍之利者,小人所宜知也。君子知之,非其宜也。孔子曰:“君子喻于義,小人喻于利。”’”按:如鄭氏說,則《論語》此章,蓋為卿大夫之專利者而發,君子、小人以位言。38 
 
  劉寶楠接著指出,“皇侃《義疏》,與鄭《箋》意同”;再接著便引證了董仲舒《天人三策》的“義不謀利”之說;接著又引焦循之說:
 
  “無恒產而有恒心者,惟士為能”,“君子喻于義”也;“若民則無恒產,因無恒心”,“小人喻于利”也。惟小人喻于利,則治小人者必“因民之所利而利之”……此教必本于富,趨而之善,“必使仰足以事父母,俯足以畜妻子”。儒者知義利之辨,而舍利不言,可以守己,而不可以治天下之小人。小人利而后可義,君子以利天下為義。39 
 
  焦循之說,皆據孔孟:“恒產”、“必使仰足以事父母,俯足以畜妻子”出自孟子《孟子·梁惠王上》40;“因民之所利而利之”出自《論語·堯曰》41;“此教必本于富,趨而之善”出自《論語·子路》孔子論“庶、富、教”42,上文已有討論。
  總之,“君子喻于義,小人喻于利”確實是孔子對兩種不同主體的義務與權利的劃分,即“喻于義”是政治權力的責任與義務,而“喻于利”則是民眾的天性與權利。這正是董仲舒要求權力主體“義不謀利”的經典依據。
  綜上所述,董仲舒的“正其義不謀其利,明其道不計其功”常被誤解為對社會全體成員的普遍的道德要求,而事實上它是特別針對權力主體與政治精英階層的特定的政治倫理。“義”與“利”之間的對立,基于兩種主體——“君”與“民”或“官”與“民”之間的對置。這樣的對置意味著:謀利乃是民眾的天然權利,而權力謀利則是不義;為民謀利乃是權力的最高正義,而權力的最大不義則是與民爭利。因此,“義不謀利”作為儒家“義利之辨”的一種鮮明表達,乃是孔子所確立而董仲舒所堅持的一條最高政治倫理原則。
 

參看文獻:

1. 
班固:《漢書》,北京:中華書局1962年版。原文“義”作“誼”,今改,下同。《董仲舒傳》所有“誼”均讀為“義”,如“漸民以仁,摩民以誼”、“夫仁誼禮知信五常之道”、“萬民皆安仁樂誼”、“故民曉于禮誼而恥犯其上”、“此亦教化之漸而仁誼之流”、“布德施仁以厚之,設誼立禮以導之”、“知仁誼,然后重禮節”、“將欲興仁誼之休德”、“仲舒以禮誼匡正”等,無一例外。

2. 朱熹:《白鹿洞書院揭示》,《朱子全書》第二十四冊,朱杰人等主編,上海古籍出版社2002年版,第3587頁。

3. 關于董仲舒的思想整體,參見黃玉順:《董仲舒思想系統的結構性還原——〈天人三策〉的政治哲學解讀》,《四川大學學報》2020年第5期,第3950頁。

4. 鑒于《春秋繁露》的作者迄今并無定論,本文僅就《漢書·董仲舒傳》所載《天人三策》而論。

5. 朱熹:《與延平李先生書》,《朱子全書》第二十一冊,第1082頁。

6. 《論語·顏淵》,見《十三經注疏·論語注疏》,中華書局1980年影印版,第2504頁。

7. 《論語·子路》,第2507頁。

8. 《孟子·滕文公下》,見《十三經注疏·孟子注疏》,中華書局1980年影印版,第2715頁。

9. 《孟子·離婁上》,第27232719頁。

10. 參見戴維·米勒、韋農·波格丹諾主編:《布萊克維爾政治學百科全書》,鄧正來等編譯,中國政法大學出版社1992年版,第125126頁;謝曉東:《“社會儒學”何以可能》,《哲學動態》2010年第10期,第6367頁;黃玉順:《社會儒學與生活儒學之關系——與謝曉東教授商榷》,《學術界》2018年第5期,第95106頁。

11. 從社會正義論的角度看,漢語“義”與西語“justice”之間具有語義對應性。參見黃玉順:《中國正義論綱要》,《四川大學學報》(哲學社會科學版)2009年第5期,第3242頁。

12. 《二程外書》卷十二,見《二程集》,中華書局1981年版,第424頁。

13. 黃玉順:《中國哲學“內在超越”的兩個教條——關于人本主義的反思》,《學術界》2020年第2期,第6876頁;《董仲舒思想系統的結構性還原——〈天人三策〉的政治哲學解讀》,《四川大學學報》(哲學社會科學版)2020年第5期,第3950頁。

14. 《孟子·告子上》,見《十三經注疏·孟子注疏》,第2748頁。

15. 王夫之:《尚書引義·太甲二》,見《船山全書》第2冊,岳麓書社1988年版,第299頁。

16. 劉寶楠:《論語正義》,中華書局1990年版,第154155頁。

17. 《論語·堯曰》,見《十三經注疏·論語注疏》,第2535頁。

18. 劉寶楠:《論語正義》,第767頁。

19. 《論語·子路》,見《十三經注疏·論語注疏》,第2507頁。

20. 劉寶楠:《論語正義》,第529頁。

21. 《孟子·梁惠王上》,見《十三經注疏·孟子注疏》,第2672頁。

22. 《荀子·大略》,見王先謙《荀子集解》,中華書局1988年版,第498499頁。

23. 《論語·衛靈公》,見《十三經注疏·論語注疏》,第2515頁。

24. 朱熹:《論語集注·衛靈公》,見《四書章句集注》,中華書局1983年版,第161頁。

25. 《孟子·梁惠王上》,第2665頁。

26. 朱熹:《孟子集注·梁惠王章句上》,見《四書章句集注》,第201頁。

27. 朱熹:《孟子集注·梁惠王章句上》,見《四書章句集注》,第202頁。

28. 《孟子·告子下》,見《十三經注疏·孟子注疏》,第2756頁。

29. 戴震:《與某書》,見《戴震集》,上海古籍出版社1980年版,第188頁。

30. 《論語·里仁》,見《十三經注疏·論語注疏》,第2472頁。

31. 按照孟子的看法,不僅公卿大夫,天子也是一種“人爵”而已:“天子一位,公一位,侯一位,伯一位,子、男同一位,凡五等也。”(《孟子·萬章下》,見《十三經注疏·孟子注疏》,第2741頁)

32. 《尚書》,見《十三經注疏·尚書正義》,中華書局1980年影印版,第206213221256頁。

33. 《詩經》,見《十三經注疏·毛詩正義》,中華書局1980年影印版,第273282610頁。

34. 《詩經·國風·大東》,見《十三經注疏·毛詩正義》,第460頁。

35. 《左傳·襄公九年》,見《十三經注疏·春秋左傳正義》本,中華書局1980年影印版,第1943頁。

36. 《孟子·盡心下》,見《十三經注疏·孟子注疏》,第2779頁。

37. 蒙培元:《蒙培元講孟子》,北京大學出版社2006年版,第209頁。

38. 劉寶楠:《論語正義》,第154頁。

39. 劉寶楠:《論語正義》,第154155頁。

40. 見《十三經注疏·孟子注疏》,第2672頁。

41. 見《十三經注疏·論語注疏》,第2535頁。

42. 見《十三經注疏·論語注疏》,第2507頁。

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