先秦兩漢
精神內守,病安從來 ———《黃帝內經》“神”道養生學論綱
發表時間:2021-05-13 21:41:03    作者:翟奎鳳;盧金名    來源: 《現代哲學》2021年第2期

 

【摘要】“神”是中國哲學的重要范疇,在《黃帝內經》出現的頻率非常高。“神”及其相關詞語“精神”“神氣”“心神”“神明”“形神”“守神”“全神”“神機”等構筑了中醫哲學的形上之道,也是中醫養生學的根本道理所在。陰陽不測之神明,是天地動靜、萬物生化的主宰與統一性所在。神在陰陽之上,又在陰陽之中,此為在天、本體之神。在人主體之神,與本體之神是貫通一體的,但其功能活性之展現,就客觀而言,與水谷精氣、五臟特別是心所主之血脈、肺所主之呼吸,以及大腦等身體機能和飲食呼吸都有密切關聯;就主觀而言,通過恬淡虛無、精神內守、神守天息、呼吸精氣、獨立守神、積精全神等修養方法可以得神、通神明,使主體心神與本體神明融通,從而神全則形全,得以益壽延年、長生久視。“神”無法理性化、邏輯化,是無法言說的整體性存在,需要以虛無、靜漠、精誠之心去體會和參契,同時規律、法則又自然內含于其中。
【關鍵詞】精神內守;形與神俱;獨立守神;神守天息;積精全神
 
“神”是中國哲學的重要范疇,先秦諸子對此多有精辟論說。特別是《易傳》、道家哲學中,“神”高度哲學化、本體化、主體化,其鬼神人格神意味幾乎被完全去除,而且這些關于“神”的論述多有體道養生之義,通神、養神被認為是養生哲學的最高精神。這些深刻影響了《黃帝內經》的生命哲學和養生之道。《黃帝內經》是中醫的根本經典,可謂是中醫的“圣經”,其思想一般認為大致形成于戰國末到西漢初期。目前中醫學界關于《黃帝內經》“神”的相關研究不少,博士論文也有好幾部,但中國哲學界對此還很少有專門深入研究。目前關于這一主題,張超中的研究具有代表性,他認為“神”是“《黃帝內經》及中醫學理論和技術的生發點,通過對‘神’的闡釋不僅能夠把握中醫學理論的內核,而且能夠把握其與中國文化的相通性,可以通過‘神’來領會‘易’、‘道’、‘理’、‘心性’、‘氣’、‘陰陽’等概念”[1]
據初步統計,《黃帝內經》中“神”字共出現約233次。關于“神”的詞組,代表性的有“精神”“神氣”“心神”“神明”“形神”“守神”“全神”“神機”“神門”“神光”“神志”“鬼神”“生神”等。與“神”有密切關聯的詞語有“精氣”“魂魄”“正氣”“真氣”“陰陽”“道”“玄”“水谷”“血脈”“呼吸”“天息”,等等。關于“神”也有很多名言,代表性的有“恬惔虛無,真氣從之,精神內守,病安從來”“正氣存內,邪不可干”“呼吸精氣,獨立守神”“積精全神,游行天地”“陰平陽秘,精神乃治”“血脈和利,精神乃居”“神守天息,復入本元”“天地之動靜,神明為之紀”“出入廢則神機化滅,升降息則氣立孤危”,等等。這些與《管子》《莊子》《淮南子》等道家文獻中的養生思想息息相通,代表了中醫養生學的根本宗旨和最高境界。本文主要以這些關于“神”的詞組和名言來展開論述,在思想闡發中,對《黃帝內經》的一些文獻文本問題作綜合考察。

 

一、守神、全神與生神


黃帝是圣王,被后世尊為醫道與仙道的鼻祖,《內經·素問》開篇《上古天真論》第一句話就說“昔在黃帝,生而神靈,弱而能言,幼而徇齊,長而敦敏,成而登天”,“登天”就是成仙。《內經》很多大道理實際上就是修仙、長生之道,《上古天真論》就集中講了這些養生的根本之道。
養生根本之道就是“精神內守”“神守天息”。在中醫看來,人之所以生病,無外乎內外兩個原因:外在的是風邪之氣的侵蝕,包括不健康的飲食作息方式;內在的是情志情緒心理問題,而內在情志問題是根本。《上古天真論》說:“夫上古圣人之教下也,皆謂之虛邪賊風,避之有時。恬惔虛無,真氣從之,精神內守,病安從來。”能調心志、養真氣,就不會生病。“恬淡”“虛無”是道家常用語,《莊子·刻意》說:“夫恬惔寂寞,虛無無為,此天地之平而道德之質也”、“平易恬惔,則憂患不能入,邪氣不能襲,故其德全而神不虧。”“其寢不夢,其覺無憂;其神純粹,其魂不罷。虛無恬惔,乃合天德。”“純粹而不雜,靜一而不變,惔而無為,動而以天行,此養神之道也。”《文子》也說:“夫道者,藏精于內,棲神于心,靜漠恬惔,悅穆胸中,廓然無形,寂然無聲。”(《精誠篇》)“靜漠恬惔,所以養生也,和愉虛無,所以據德也,外不亂內即性得其宜,靜不動和即德安其位,養生以經世,抱德以終年,可謂能體道矣。”(《九守·守靜》)這些論說與《內經》的思想完全契合。關于“虛無”“無為”之養生、長生之道,《素問·陰陽應象大論》說“是以圣人為無為之事,樂恬憺之能,從欲快志于虛無之守,故壽命無窮,與天地終,此圣人之治身也”,《靈樞經·上膈》說“恬憺無為,乃能行氣”,可見《內經》養生之道基本上是道家思想的體現。“真氣”不見于先秦其它文獻,在《內經》中出現20余次,賀娟認為“真氣系生命的主宰,無陰陽、升降、清濁之性;《黃帝內經》藏象理論中的‘腎氣’‘經氣’‘藏真’的概念皆是真氣的具化”[2]1,“真氣”具有本體性。《管子·心術上》說“道在天地之間也,其大無外,其小無內,故曰不遠而難極也。虛之與人也無間。唯圣人得虛道,故曰并處而難得。世人之所職者精也,去欲則宣,宣則靜矣,靜則精,精則獨立矣。獨則明,明則神矣。神者至貴也,故館不辟除,則貴人不舍焉,故曰不潔則神不處”,又說“虛其欲,神將入舍”,這與“恬惔虛無,真氣從之”的思想也是一致的。《內經》所說“真氣”類似《管子》所說“道”“神”、天地之精氣和靈氣。
“精神內守”一語也見于《文子·下德》:“精神內守,物不能惑。”《淮南子·精神訓》也說:“使耳目精明玄達而無誘慕,氣志虛靜恬愉而省嗜欲,五藏定寧充盈而不泄,精神內守形骸而不外越,則望于往世之前,而視于來事之后,猶未足為也,豈直禍福之間哉。”這些都可以與《內經》互證。《上古天真篇》還論及“呼吸精氣,獨立守神”的真人、“去世離俗,積精全神”的至人、“形體不敝,精神不散”的圣人。如果說“精神內守”更多是使心神不外越,使“形與神俱”“精神不散”,那么真人之“獨立守神”則層次更高,類似于《莊子》所說“坐忘”,如“墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大通”(《大宗師》)、“墮爾形體,吐爾聰明;倫與物忘,大同乎涬溟”(《在宥》),“純素之道,惟神是守,守而勿失,與神為一,一之精通,合于天倫”(《刻意》)。這個“神”應該是主體心神與“妙萬物”本體之神合一的神,“守神”進入“與神為一”、大同、大通之境界,《莊子·天下》說“獨與天地精神往來”大概也是此義。
《素問·刺法論》最后一段說:“刺法有全神養真之旨,亦法有修真之道,非治疾也,故要修養和神也。道貴常存,補神固根,精氣不散,神守不分,然即神守而雖不去,亦全真,人神不守,非達至真。至真之要,在乎天玄,神守天息,復入本元,命曰歸宗。”這段話很深刻,“全神”“全真”“養真”“修真”“至真”“天玄”“天息”“本元”等詞語基本不見于秦漢其它典籍,但對后世影響頗大。關于“神守天息”,唐代王冰注曰:“人在母腹,先通天玄之息,是謂玄牝,名曰谷神之門......人能忘嗜欲,定喜怒。又所動隨天,玄牝之息,絕其想念,如在母腹中之時,命曰返天息,而歸命回入寂,誠反太初,還元胎息之道者也。”[3]這里化用了《老子·第六章》所說的“谷神不死,是謂玄牝。玄牝之門,是謂天地根。綿綿若存,用之不勤”,“谷神”“玄牝”皆為況道之語。關于天息,明代張介賓說“天息者,鼻息通乎天也。守息則氣存,氣存則神存”,又說“夫人始生先成精,精其本也。兒在母腹,先通胎息,氣其元也。既寶其精,又養其氣,復其本,返其元矣。精氣充而神自全,謂之內三寶,三者合一,即全真之道也。故曰歸宗”[4]。他們把“天息”理解為先天自然之胎息呼吸法,道家、佛家都有調息之說,呼吸要深吸勻長。《莊子·大宗師》說“真人之息以踵,眾人之息以喉”,通過調息來入道是道家的重要工夫。《老子·第十六章》說:“致虛極,守靜篤。萬物并作,吾以觀復。夫物蕓蕓,各復歸其根。歸根曰靜,是謂復命。復命曰常,知常曰明。”這里“歸根”“復命”也可以用來解釋“命曰歸宗”,皆為向道本體、本元之回歸。在此意義上,“全神”即是“養真”“修真”“全真”之道,“神”“真”“道”是一體的。“全神”一詞在《內經》也見于《上古天真論》所說“積精全神”。此外,《鹖冠子·泰錄》說“神明者積精微全粹之所成也”。《漢書·王貢兩龔鮑傳》王吉在諫言中說“吸新吐故以練臧,專意積精以適神”(“臧”通“臟”)。精氣、精微之氣、真氣集聚到一定程度就可以通神。
“神”是人體生命力的根本,因此,“守神”是養生的根本工夫。《素問·本病論》說:“得守者生,失守者死,得神者昌,失神者亡。”“王冰”作注時引《太上老君內觀經》所說“氣來入身謂之生,神去于身謂之死”來解釋,并說“命由神生,命生神在;若命生神去,即命夭矣”[5]
《內經》還具體論及“生神之理”,即如何生神、得神的問題,《靈樞·病傳》說:“歧伯曰:‘要乎哉問!道,昭乎其如日醒,窘乎其如夜瞑,能被而服之,神與俱成,畢將服之,神自得之,生神之理,可著于竹帛,不可傳于子孫。’黃帝曰:‘何謂日醒?’歧伯曰:‘明于陰陽,如惑之解,如醉之醒。’黃帝曰:‘何謂夜瞑?’歧伯曰:‘喑乎其無聲,漠乎其無形。(折毛發理,正氣橫傾,淫邪泮衍,血脈傳溜,大氣入藏,腹痛下淫,可以致死,不可以致生)。”關于這段話的注解,爭議和問題頗多,明代馬蒔說:“凡明此道者,如惑之解,如醉之醒,是謂昭乎如日醒也......昧此道者,如病之痦,無聲難聞,如云之漠,無形可據,是謂窘乎其如夜瞑也。”明代的張志聰也說:“喑乎其無聲,漠乎其無形,謂不知道者。膚腠空疏,血脈虛脫。虛邪之中人也微,莫知其情,莫見其形,漸致淫邪入臟,不可以致生。”[6]類此,歷代注解皆以“夜瞑”為“昧此道”“不知道”,甚至把“折毛發理”一段與“漠乎其無形”連讀。當代中醫名家任應秋強調,“折毛發理,正氣橫傾”一段不能“連接夜瞑一氣讀下去”[7],認為“日醒夜瞑即明白事理與不明白事的譬詞,既無關于生理,也無關于病變”[8]。筆者認為,任應秋的強調是正確的,但并不認同他把“夜瞑”理解為“不明白事理”。“瞑”通“冥”,《素問》2次說到“上合昭昭,下合冥冥”。如《至真要大論》說:“帝曰‘愿聞上合昭昭,下合冥冥,奈何。’歧伯曰:‘此道之所主,工之所疑也。’”顯然,“昭昭”“冥冥”均為況道之語。“冥”為不明之義,說明入道的狀態的混沌、無分別、無知無識。《內經》所講高深道理與《莊子》《老子》《管子》《淮南子》等道家文獻可以互參互證。《管子·內業》說:“夫道者所以充形也,而人不能固。其往不復,其來不舍。謀乎莫聞其音,卒乎乃在于心,冥冥乎不見其形,淫淫乎與我俱生,不見其形,不聞其聲,而序其成,謂之道。”《莊子·在宥》載廣成子為黃帝論道說:“至道之精,窈窈冥冥;至道之極,昏昏默默。無視無聽,抱神以靜,形將自正。必靜必清,無勞女形,無搖女精,乃可以長生。目無所見,耳無所聞,心無所知,女神將守形,形乃長生。慎女內,閉女外,多知為敗。我為女遂于大明之上矣,至彼至陽之原也;為女入于窈冥之門矣,至彼至陰之原也。”《莊子·天地》說:“視乎冥冥,聽乎無聲。冥冥之中,獨見曉焉;無聲之中,獨聞和焉。故深之又深,而能物焉;神之又神,而能精焉。”顯然,這些都可以與《病傳》論道一段相互發明,“冥冥”與“昭明”“明曉”的統一,“道”與“神”才會生成。對此,《內經·素問·八正神明論》也有揭示,歧伯曰“請言神,神乎神,耳不聞,目明心開,而志先,慧然獨悟,口弗能言,俱視獨見,適若昏,昭然獨明,若風吹云,故曰神”,神這里也是“昏”與“昭”的統一。

 

二、精神、心神與魂魄


“精神”是一個合成詞,從其形成過程看,基本上是“精氣”與“神明”凝合而成。它既可以指本體天地之精神,也可以指人的心神,有時偏指精氣,有時偏指神明,其具體內涵往往要看具體語境[9]。《內經》中“精神”一詞出現20余次,大體上都是在心神意義上來使用的。如《素問·上古天真論》所說“精神內守,病安從來”“形體不敝,精神不散”,這里的“精神”都是指人的心神不應逐于外物、神氣不可散亂。《素問·生氣通天論》說:“凡陰陽之要,陽密乃固,兩者不和,若春無秋,若冬無夏,因而和之,是謂圣度。故陽強不能密,陰氣乃絕,陰平陽秘,精神乃治,陰陽離決,精氣乃絕。”這里的“精神”似以精氣為主、兼指心神,緊接著說其反面“陰陽離決,精氣乃絕”。“陰平陽秘”強調陰陽調和、交合,與下文“陰陽離決”相對。《靈樞經·根結》說“用針之要,在于知調陰與陽。調陰與陽,精氣乃光,合形與氣,使神內藏”,也說明陰陽調和,精氣、精神才能正常運行并發揮作用。張介賓說:“平,即靜也。秘,即固也。人生所賴,惟精與神,精以陰生,神從陽化,故陰平陽秘,精神乃治。”[10]以精對陰、神對陽,這種觀點比較特殊。《生氣通天論》最后一段還說“味過于辛,筋脈沮弛,精神乃央”,“精神乃央”與“精氣乃絕”應該意思相近,但即便是這里,精神似亦不可直接等于精氣,還是要關聯著心神來說。
對常人來說,精氣直接影響人的精神、心神狀態。《靈樞經·平人絕谷》說:“血脈和利,精神乃居,故神者,水谷之精氣也。”這里的“精神”應該說以心神為主,血脈通暢,心神就安寧,而血脈一定意義上又是由水谷精氣化合而成,因此,“神”也可以說是由水谷精氣支撐起的靈明。在《內經》,血氣與神的關系非常密切,《靈樞經·營衛生會》說:“營衛者,精氣也,血者,神氣也。”張志聰說:“血者,中焦之精汁,奉心神而化赤,神氣之所化也。”[11]李今庸說:“營、衛二氣是水谷所化生的精氣,血液則是經心火化赤的水谷精氣。”[12]《素問·八正神明論》說:“血氣者,人之神,不可不謹養。”血氣是人體生理神明活動的基礎,一定要注意養護。血與神的關系,其紐帶為心,三者密切關聯,《靈樞·本神》說“心藏脈,脈舍神”,《素問·痿論》說“心主身之血脈”,《素問》兩處說到“心藏神”(《宣明五氣》《調經論》),《靈樞·九針論》也提到“心藏神”。《靈樞·大惑論》說“心者,神之舍也”,《素問·六節藏象論》說“心者,生之本,神之處也”,《靈樞·邪客》“心者,五藏六府之大主也,精神之所舍也,其藏堅固,邪弗能容也。容之則心傷,心傷則神去,神去則死矣”。可見,對心與神的一體性,《內經》反復論說,心、血脈、精神有著密切關聯。進一步從廣義上說,人的精神能量是以天之五氣、地之五味為物質基礎的,如《素問·六節藏象論》就強調“天食人以五氣,地食人以五味。五氣入鼻,藏于心肺,上使五色修明,音聲能彰。五味入口,藏于腸胃,味有所藏,以養五氣,氣和而生津液相成,神乃自生”。
《素問·靈臺秘典論》說:“心者,君主之官也,神明出焉。肺者,相傅之官,治節出焉。肝者,將軍之官,謀慮出焉。膽者,中正之官,決斷出焉。膻中者,臣使之官,喜樂出焉。脾胃者,倉廩之官,五味出焉。大腸者,傳道之官,變化出焉。小腸者,受盛之官,化物出焉。腎者,作強之官,伎巧出焉。三焦者,決瀆之官,水道出焉。膀胱者,州都之官,津液藏焉,氣化則能出矣。”這里列舉了心、肺、肝、膽、膻中、脾胃、大腸、小腸、腎、三焦、膀胱十二臟腑的功能及其與心智、情志的對應關系。值得注意的是,這里脾胃合論,同為出五味的倉廩之官。《素問·刺法論》也有與此段論述大體一致的話,但脾胃是分開論的,說“脾為諫議之官,智周出焉”“胃為倉廩之官,五味出焉”。《素問·本病論》論及五臟功能也說到“心為君主之官,神明出焉”“脾為諫議之官,智周出焉”“腎為作強之官,伎巧出焉”“肝為將軍之官,謀慮出焉”[13]。就《素問》文本的邏輯自洽性而言,《靈臺秘典論》似少了“脾為諫議之官,智周出焉”一句。盡管臟腑中脾胃互為表里,《靈樞經·本輸》也說“脾合胃,胃者五谷之府”,但若論表里合為一,則肺與大腸、心與小腸、肝與膽、腎與膀胱都可合在一起。既然在《靈臺秘典論》中這些都是分開論述的,那么脾與胃不應該合在一起,脾也應該有單獨論述,這樣也才能與本論開篇黃帝所說“十二藏”相對應。當然,就思想主旨來看,這些都強調臟腑對人的情志、心智、心理活動有影響和對應關系,其中,心臟最為重要,為“君主之官,神明出焉”。“神明出焉”也是《內經》一再強調的“心藏神”的觀點。明代李梃在論及“心,君臟也,神明居焉”時強調“心者,一身之主,君主之官。有血肉之心,形如未開蓮花,居肺下肝上是也。有神明之心,神者,氣血所化,生之本也,萬物由之盛長,不著色象,謂有何有,謂無復存,主宰萬事萬物,虛靈不昧者[14]是也,然形神亦恒相同”[15],就是說“心”有形下血肉之心、形上神明之心(虛靈不昧),兩者不可混同,但又密不可分。
在《內經》中,“心”多指作為心臟及其相應功能,但也有一些“心”主要是指一般性的精神、意識、心理活動。如《靈樞經·五色》說的“積神于心,以知往今”,強調心在虛靜、精誠、專注的狀態下,可以獲得一種感通神明的超常認知能力,這與《素問·生氣通天論》所說“圣人傳(摶聚之義)精神,服天氣,而通神明”的意思相近。類似“積神”之說也見于《淮南子·覽冥訓》:“夫瞽師、庶女,位賤尚葈,權輕飛羽,然而專精厲意,委務積神,上通九天,激厲至精。”
在《內經》中,與精神關聯密切的還有魂魄問題。《靈樞·本神》說:“天之在我者德也,地之在我者氣也。德流氣薄而生者也。故生之來謂之精;兩精相搏謂之神;隨神往來者謂之魂;并精而出入者謂之魄;所以任物者謂之心;心有所憶謂之意;意之所存謂之志;因志而存變謂之思;因思而遠慕謂之慮;因慮而處物謂之智。”關于這里的“兩精相搏”,有的說是男女之精的交合,有的說是陰陽精氣的交合。《靈樞·決氣》又說:“兩神相搏,合而成形,常先身生,是謂精。”那么,精與神到底什么關系呢?明代李中梓對此解釋說:“兩神相搏,即陰陽交媾,精互而成形,精為形先也。《本神篇》曰‘兩精相搏謂之神’,此又曰‘兩神’云云者。蓋神為精宰,精為神用,神中有精,精中亦有神也。蓋以見神之虛靈,無在不有,精且先身而生,神復先精而立,前乎無始,后乎無終,知此者可與言神矣。”[16]這個說法頗有見地,蓋神與陰陽之精為一而二、二而一的關系。什么叫“隨神往來者謂之魂,并精而出入者謂之魄”呢?黃元御對此解釋說:“蓋陽氣方升,未能化神,先化其魂,陽氣全升,則魂變而為神。魂者,神之初氣,故隨神而往來。陰氣方降,未能生精,先生其魄,陰氣全降,則魄變而為精。魄者,精之始基,故并精而出入也。”[17]《靈樞·本神》又說“肝藏血,血舍魂”,可見在《內經》中,心、神、魂、肝為一系,它們與血脈有密切關聯。《素問·宣明五氣》說:“心藏神,肺藏魄,肝藏魂,脾藏意,腎藏志。”先天來說,五臟的性能氣機強大與否,會影響人的性格、情志、心智會;后天來說,人的情志、情緒、性情、性格、意識也會對臟腑造成影響,某種特定心理性格、長期的不良情緒情志會促導臟腑發生某種病變。整個五臟乃至臟腑與廣義上的人的精神活動有密切的互動關聯、相互影響,但這并不意味著人的精神活動直接就是五臟的功能,由五臟特別是心臟發出。人的思維、心理、精神活動與后天的語言、社會文化的關系也很密切,這些意識活動是大腦功能的直接表現,《內經》雖對此沒有具體論說,但其所說的“心”并不能都簡單理解為心臟、臟腑之心。如《本神》說“所以任物者謂之心;心有所憶謂之意;意之所存謂之志;因志而存變謂之思;因思而遠慕謂之慮;因慮而處物謂之智”,顯然這里的心是與某“物”、某“事”關聯的意識活動,后面所說“意”“志”“思”“慮”“智”都是社會性的精神心理活動,與藏“意”之脾、藏“志”之腎無直接關系。
《內經》也強調“志意”對精神、魂魄的重要影響,如《靈樞經·本藏》說“志意者,所以御精神,收魂魄,適寒溫,和喜怒者也”“志意和則精神專直,魂魄不散,悔怒不起,五藏不受邪矣”。這里的“志意”雖與脾、腎有關聯,但更多的是強調后天社會文化環境中形成、塑造的人格、信念與意志力,這種志意、意志力可以“御精神”“收魂魄”,使之專直、不散,外在社會、自然不好的氣就不能干犯五臟。由此,意志力也可以說是一種免疫力。

 

三、神明、神機與陰陽


戰國秦漢時期,諸子對“神明”討論頗多,這時期的“神明”脫去先前的人格神意味,成為變化之本體的一個哲學化的術語。這一點在《內經》中也有鮮明體現。《素問·陰陽應象大論》說“天地之動靜,神明為之綱紀,故能以生長收藏,終而復始”,《素問·五運行大論》說“《論》言‘天地之動靜,神明為之紀,陰陽之升降,寒暑彰其兆’”,《素問·氣交變大論》也說“故曰:天地之動靜,神明為之紀;陰陽之往復,寒暑彰其兆。此之謂也”。《五運行大論》《氣交變大論》的這兩句話基本一致,只有“陰陽之升降”與“陰陽之往復”略異,“升降”與“往復”其實也是一個意思。一般認為,《五運行大論》《氣交變大論》為唐代王冰補入《素問》的7篇大論中的2篇,是后起的,其主旨都是談五運六氣:寒暑燥濕風火、木火土金水火、生長化收藏之天人相應的道理。《五運行大論》《氣交變大論》兩段相似的話,顯然也是引述另一經典文獻,有學者認為所說“《論》言”之“論”是指《陰陽應象大論》,也有人認為是指失傳的《太始天元冊》,但其確切所指很難考究。實際上,《陰陽應象大論》只是談到“天地”與“神明”,未論及“陰陽”“寒暑”[18]。關于天地與神明的關聯,筆者曾指出:應該是從春秋末到整個戰國時期,以及西漢早期,“天地”與“神明”的關聯是一種普遍性的思想觀念,從《淮南子》“天地之道......愛其神明”來看,“神明”于天地類似人的精神。《內經》“天地之動靜,神明為之綱紀”,神明成了天地動靜變化的主宰。從以上經典論述來看,天地其實意味著存在的整體,神明是“天地之心”,是存在整體之德,《易傳》所說“知變化之道者,其知神之所為乎”(《系辭傳》)、“神也者妙萬物而為言者也”(《說卦傳》)是對這種神與神明之義的很好揭示[19]。《氣交變大論》也說“善言化言變者,通神明之理”,強調神明于變化之道的本源性。值得注意的是,這里“神明之理”的用法在先秦兩漢是比較少見的,更多的是講“神明之德”,如《管子·九守》說“神明之德,正靜其極也”,《易傳·系辭下》說伏羲氏“始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情”。關于“通神明”,《素問·生氣通天論》說“圣人傳精神,服天氣,而通神明”,這里“傳”同“摶”,是聚的意思[20],而“天氣,清凈光明者也”(《四氣調神大論》),總體上看,這與《上古天真論》所說“呼吸精氣,獨立守神”的意思應該是接近的。需要指出的是,“神明”“神”在《內經》中多指天道本體、變化之道,有時也指人心,如《素問·脈要精微論》說“衣被不斂,言語善惡,不避親疏者,此神明之亂也”,這里就是主體意義上心之神明。本體之神與主體之神是一體貫通的。中醫界常把神明理解為規律、法則,如丁彰炫說“《內經》把天神和人神都稱‘神明’,天的神明意味著天地萬物的運動變化法則,人的神明意味著人體生命活動的規律”[21]。實際上,這是不夠準確的,在中國哲學體系里,“道”“理”是以規律、法則提攝本體,而陰陽不測之神與之不同,是無法理性化、邏輯化的,是無法言說的整體性存在,需要以虛無、靜漠、精誠之心去體會和參契,同時規律、法則又自然內含于其中。
天地、動靜有時又對應陰陽,天地動靜與神明的關系,也關聯著陰陽與神明的關系。對此,《素問·陰陽應象大論》載:“黃帝曰:‘陰陽者,天地之道也,萬物之綱紀,變化之父母,生殺之本始,神明之府也,治病必求于本。’”《素問·天元紀大論》中“鬼臾區”也說:“夫五運陰陽者,天地之道也,萬物之綱紀,變化之父母,生殺之本始,神明之府也,可不通乎?”《天元紀大論》這句話應該說是引自《陰陽應象大論》(當然比其多了“五運”二字),它在論“神明之府”后論“道生智,玄生神”“天地者,萬物之上下”皆見于《陰陽應象大論》。如果說神明是“天地動靜之綱紀”,那么陰陽就是天地之道的具體展現,是萬物變化之綱紀父母,主宰著萬物之變化生死,因此,陰陽又是“神明之府”,是神明所憑依、棲居之所。有學者解釋說:“府,居,住,藏。府,宮殿、府庫的意思。作為宮殿,是圣賢居住的處所。而府庫,是貯藏寶物的地方。神明,在《黃帝內經》里有兩層意思,但兩層意思都離不開陰陽,神明就是由陰陽兩者相互擊蕩、結合而產生出來的。”[22]這里,陰陽與神明的關系,借助《易傳·系辭》的表述就是“陰陽不測之謂神”。實際上,《天元紀大論》在論“神明之府”后緊接著就說“故物生謂之化,物極謂之變,陰陽不測謂之神,神用無方謂之圣”,“神用無方”也是化用《易傳·系辭》的“神無方而易無體”。這種“神”與陰陽的關系,宋儒張載說“一故神,兩故化”(《正蒙·參兩篇》),兩為陰陽,一為神,一在兩中,相當于說陰陽為神明之府。同時,兩也離不開一,張載說:“兩不立則一不可見,一不可見則兩之用息。兩體者,虛實也,動靜也,聚散也,清濁也,其究一而已。”(《正蒙·太和篇》)“神,天德。化,天道。德其體,道其用。”(《正蒙·神化篇》)這些都是對陰陽(化)與神、神明關系的深刻揭示。借用張載的話來說,陰陽與神明的關系也是一種體用關系,神明為天德本體,陰陽為天道化用,體在用中,神、神明寓于陰陽化用之中。這可以幫助我們理解陰陽為“神明之府”的思想。
《素問》2次論及“神機”“氣立”,這也是中醫討論、爭議比較多的一個問題。《素問·六微旨大論》中岐伯說:“出入廢則神機化滅,升降息則氣立孤危。故非出入,則無以生長壯老已,非升降,則無以生長化收藏。是以升降出入,無器不有。故器者生化之宇,器散則分之,生化息矣。故無不出入,無不升降。”《素問·五常政大論》中岐伯說:“根于中者,命曰神機,神去則機息。根于外者,命曰氣立,氣止則化絕。”這兩大論都屬于晚出的七大論,主要討論的五運六氣。歷史上有學者就強調要結合運氣說來解釋“神機”“氣立”,如清初的張志聰;也有學者認為動物以神機為主、植物以氣立為主,如明代的張介賓。現代的詮釋更多是把“神機”“氣立”“出入”“升降”看作一切生命體生命得以展開的兩個重要條件。例如,翟雙慶認為,“神機”主要是指“神對生命體內氣化活動的調控與主宰”,而“氣立”主要是“指生命體與自然環境之間氣的交流與轉化,也可以說,是生命體與外環境之間的物質、能量、信息的交換活動,是生命體賴以生存的條件”;“神機是生命存在的根本,是主宰調控生命活動的機制;而氣立則是生命得以維持的條件。二者相輔相成,共同維持著生命體的正常生命活動”;“而生命活動又是以氣的運動變化為基礎的......氣運動的表現形式多種多樣,概言之有四種:升、降、出、入。自然界的生長化收藏,人體的生長壯老已,無不賴之以變化。升降出入是其共性,也是其基本運動方式”[23]。簡單來說,“神機”是生命體內在生命機能的發動力、根本力量,“氣立”是生命體所要以來的外在條件,兩者相輔相成、密切配合才有生命體的正常化生。有學者認為氣立更為重要,是基礎性的。實際上,應該說神機更為根本關鍵,神機為內因,氣立為外因。這里的“神機”在一定意義上也是在強調《內經》反復論說的人的生命之“神”的重要性。“神”是生命體整體性所在、活性所在,有“神”、得“神”、神旺,生命基因細胞、組織器官才能很好發揮出其應然的機能和功能,因此,《素問》中多次說到“得神者昌,失神者亡”(《移精變氣論》《本病論》),《靈樞經》說“失神者死,得神者生”(《天年》)。神機氣立、出入升降,揭示了生命體(器)的生命真諦。而《素問·六微旨大論》在論神機氣立“無不出入,無不升降”之后,還說“化有小大,期有近遠,四者之有而貴常守,反常則災害至矣。故曰無形無患,此之謂也”,黃帝說“善。有不生不化乎”,歧伯又回答說“悉乎哉問也。與道合同,惟真人也”。對此,目前中醫學界似關注不多。的確,這個論調甚高,已經進入仙學真人的境界。“無形無患”,類似《老子·第十三章》所說“吾所以有大患者,為吾有身,及吾無身,吾有何患”。吳崑說:“真人者體同于道,道不變,則身亦不變,故能把握陰陽,不生不化,無有終時也。”[24]2也就是說,出入升降為一般生命體(形下之器)的生化機制,得道真人能超越此,進入不生不化、不生不滅之形上道境。

 

四、余論:神氣、神光與正氣


神與氣關系很密切。一般而言,氣是基礎,神為主導,兩者不可分離。就體現于人身而言,《文子·九守》強調“形者生之舍也,氣者生之元也,神者生之制也”,《淮南子》也有同樣表述,形氣神三者之中,神最為重要。張超中論及《黃帝內經》中神與氣的關系時說:“‘氣’概念在《內經》中只能作為一般性的說理工具,其必因于‘神’才能顯現出‘生命’的意義,這應是把握《內經》‘氣’‘神’關系的基本準則。”[25]3《內經》多直接用“神氣”一詞,如《靈樞經·天年》說“百歲,五藏皆虛,神氣皆去,形骸獨居而終矣”,這里的“神氣”指“神”與“氣”,可聯系《文子》“氣者生之元也,神者生之制也”來理解。《素問·調經論》說:“神有余,則瀉其小絡之血,出血,勿之深斥,無中其大經,神氣乃平。”這里的“神氣”可以簡稱“神”,重在講“神”;神氣是人身中最精華的氣,有靈性,認知思維都要靠這種神氣能量。《內經》中的“神氣”一詞多是在此意義上使用的,如《靈樞經·天年》說“血氣已和,營衛已通,五藏已成,神氣舍心,魂魄畢具,乃成為人”,這里“神氣”即一種靈性之氣。
《素問·本病論》多言“神光”,認為“人氣不足,天氣如虛,人神失守,神光不聚,邪鬼干人,致有夭亡”。該篇詳細論及了五臟氣虛,又逢天虛和消極情緒或不健康的生活方式,五臟之“神”失守,“神光不聚”,“人犯五神易位,即神光不圓”[26]4,這時候就會有黑、青、黃、白、赤五尸鬼之類的邪鬼邪氣攻擊人,令人暴亡。相反,若五臟之氣充實,功能強健,五臟之“神”各司其職,充實而有光輝,這種情況就是五臟神光聚、神光圓,外在的邪鬼邪氣就不侵犯不了人。這里的“神光”意味著五臟及其功能正常發揮狀態下的氣場、氣光。
《內經》也多言“正氣”,認為“正氣存內,邪不可干”(《素問·刺法論》),還說“神者,正氣也”(《靈樞經·小針解》)。正氣可以說是天君(心志)泰然,在“神”的統御下,人體機能正常、和諧有力的一種整體性氣場。“正氣”“神”應該說也都關聯著陽氣,在《內經》“陽氣”直接決定著人的生命力。如《素問·生氣通天論》說:“蒼天之氣,清凈則志意治,順之則陽氣固,雖有賊邪,弗能害也。”“陽氣者若天與日,失其所,則折壽而不彰,故天運當以日光明。是故陽因而上,衛外者也。”“陽氣者,精則養神,柔則養筋。”可見,陽氣與正氣是一致的,是人體健康的根本,可以防御外邪之氣對人體的侵害。對于陽氣“精則養神”,有學者認為“精”通“靜”,應該是“靜則養神”,其道理也許可聊備一說。但實際上,“精則養神”自有其道理。《大戴禮記·曾子天圓》說“陽之精氣曰神,陰之精氣曰靈,神靈者,品物之本也”,陽氣中最精華的部分可以滋養心神,人的意識精神活動需要源源不斷的能量供應,這個能量可以說很大程度上就是陽氣之精,心神思維之活性、創發性皆為陽性特征。
 
總體而言,神是非陰非陽的。陰陽不測之神明,是天地動靜、萬物生化的主宰與統一性所在。神在陰陽之上,又在陰陽之中,此為在天、本體之神。在人主體之神,與本體之神是貫通一體的。但其功能活性之展現,就客觀而言,與水谷精氣、五臟,特別是心所主之血脈、肺所主之呼吸,以及大腦等身體機能和飲食呼吸都有著密切關聯;就主觀而言,通過恬淡虛無、精神內守、神守天息、呼吸精氣、獨立守神、積精全神等修養方法可以得神、通神明,使主體心神與本體神明融通,從而神全則形全,得以益壽延年、長生久視。《內經》的神道養生學與《老子》《莊子》《管子》《淮南子》等道家養生學根本原理上是一致的。《內經》“通神明”的養生之道,多為老莊、黃老道家的虛靜無為模式,重先天自然。若以儒家觀之,則孟子“集義”而生、“上下與天地同流”的浩然正氣,荀子“積善不息,通于神明”的大清明之境,修仁德、行義舉、智仁勇及人文藝術修養皆可以通神明,其特征是重后天人文、社會群體之共善,在社會中不斷完善自我,這也是一種大養生。儒道兩種養生觀可以互補,并行不悖。


[1] 張超中:《〈黃帝內經〉的原創之思》,北京:中國醫藥科技出版社,2013年,第168頁。

[2] 賀娟:《〈黃帝內經〉本體論自然觀:真氣論》,《北京中醫藥大學學報》2019年第3期,第181頁。

[3] 何永、馬君、何敬華編著:《黃帝內經·素問》,北京:中國中醫藥出版社,2006年,第346頁。本篇為晚出的《素問》遺篇,此注一般認為是托名王冰。

[4] [明]張介賓:《類經(下)》,北京:中醫古籍出版社,2016年,第921、922頁。

[5] 《黃帝內經素問遺篇》,《道藏》第21冊,北京:文物出版社,上海:上海書店,天津:天津古籍出版社聯合出版,1988年,第0485a頁。

[6] 鄭林主編:《張志聰醫學全書》之《黃帝內經靈樞集注》卷5,北京:中國中醫藥出版社,2015年,第508頁。

[7] 筆者認為,《病傳篇》論“道”與“神”一段,與上下文頗不連貫,懷疑為錯簡,這一段扣除掉,“折毛發理”直接連上,全文會更通順一些。

[8] 王永炎等主編:《任應秋醫學全集》卷12,“評閱《黃帝內經類釋新編》稿本的意見(1980年8月8日)”,北京:中國中醫藥出版社,2015年,第7043頁。

[9] 參見翟奎鳳:《先秦漢初經典中的“精”與“神”及“精神”古義探源》,《上海師范大學學報》哲學社會科學版2019年第4期。

[10] [明]張介賓:《類經(上)》,北京:中醫古籍出版社,2016年,第361頁。

[11] [清]張志聰撰,矯正強等校注:《黃帝內經靈樞集注》,北京:中醫古籍出版社,2012年,第180頁。

[12] 李今庸:《黃帝內經研究新法》,武漢:湖北科學技術出版社,2018年,第85頁。

[13] 此篇文字論“五臟”“五失守”少了論“肺”部分,“五尸鬼”少了“赤尸鬼”。《素問·刺法論》也有與此段論述主旨一致的文字,五臟、五尸鬼有完整出現。論及“五尸鬼”的《刺法論》《本病論》均為《素問》遺篇,一般認為出現于唐宋時期。“泥丸”一詞出現得晚,《內經》僅此一見,先秦兩漢少見,魏晉南北朝道教出現較多。

[14] “虛靈不昧”為朱子論心的常用語,于此可見理學話語對宋明時期中醫學說發展的影響。

[15] [明]李梃撰、金嫣莉等校注:《醫學入門》卷1“臟腑條分”,北京:中國中醫藥出版社,1995年,第59頁。

[16] [明]李中梓:《內經知要》,北京:中國醫藥科技出版社,2018年,第44頁。

[17] [清]黃元御撰,趙文舉、呂宇劍校注:《四圣心源校注與驗案》,沈陽:遼寧科學技術出版社,2017年,第32頁。

[18] 《內經》多次出現“論言”,此“論”內容多見于《素問》前面幾篇文獻。《五運行大論》說“‘論’言‘天地者,萬物之上下,左右者,陰陽之道路’”,這句話也見于《素問》第五篇《陰陽應象大論》。由此逆推,有可能《陰陽應象大論》少了“陰陽之升降,寒暑彰其兆”一句,如果加上這一句,上下文語意會更連貫流暢。

[19] 參見翟奎鳳:《中國早期“神明”觀演變脈絡探源》,《世界宗教研究》2018年第3期。

[20] 俞樾《內經辯言》:“傳,讀為搏,聚也。摶,聚其精神,即《上古天真論》所謂‘精神不散’也。《管子·內業篇》:‘摶氣如神,萬物備存’,尹知章注‘摶謂結聚也’,與此文語意相近。作‘傳’者,古字通用。”(參見李國清:《內經疑難解讀》,北京:人民衛生出版社,2000年,第35頁。)

[21] 丁彰炫:《論“神”的系統性》,《中國中醫基礎醫學雜志》2001年第2期。

[22] 王洪圖、王長宇:《打開〈黃帝內經〉之門:走近千古中醫奇書》,北京:中國盲文出版社,2014年。

[23] 翟雙慶:《〈內經〉談神機與氣立》,《中國中醫藥報》2012年2月24日第5版。

[24] 郭君雙主編:《吳昆醫學全書·素問吳注》第19卷,北京:中國中醫藥出版社,2015年,第361頁。

[25] 張超中:《〈黃帝內經〉中的道與神》,博士學位論文,中國社會科學研究院,2002年,第48頁。

[26] 《素問·刺法論》說:“十二藏之相使,神失位,使神彩之不圓,恐邪干犯,治之可刺,愿聞其要。”這里“神彩之不圓”與“神光不圓”應該是一個意思,光即彩也。神光、神彩二詞在《內經》中僅見于《本病論》《刺法論》,這兩篇一般認為是晚出的《素問》遺篇。


Copyright © 2015-2016 All Rights Reserved. 版權所有:中國哲學史學會
亚洲国产在线精品国狼行