先秦兩漢
荀子“成人”思想研究 ——基于成人與成己成物關系的辨析
發表時間:2021-04-27 12:58:50    作者:李記芬    來源:《中國哲學史》2021年第2期

[內容摘要] 成人與成己、成物密切相關,學者或持成己包含成人成物說,或持成物包含成己成人說。但基于荀子成人概念的辨析,應當是成人包含成己成物說。成人,是指成為一個全人。全人既要成己也要成物。成己指向的是“內自定”,突出的是自我身心的德性成就。成物指向的是“外應物”,突出的是類意義上的整全發展。成人不是與成己相對的概念,成己與成物才是相對的概念;正是在成己、成物的交互發展中,成人才最終得以可能。

[關鍵詞] 成人;全人;成己;成物 
 

一、引論


“成人”是凸顯中國哲學特色的一個重要問題。三年前,第一次在中國北京召開的第24屆世界哲學大會(WCP)(2018年8月)就以“學以成人”作為主題。但何為“成人”呢?從詞性上看,成人之“成”既可以是動詞,即“如何成就為一個人”,強調的是做功夫及其完成的過程;也可是名詞,指一個有充分成就的人,強調的是最終完成的結果,即“完人”或“全人”。朱熹在注解《論語》的“成人”概念時,便認為“成人,猶言全人”。[①]朱熹的這一解釋,之后成為儒家的主流觀點,今人楊伯峻也以“全人”為解。[②]人通過一切努力和功夫所最終成就、成為的那個人,就是完人、全人。對于成人之“人”的方面,并不主要是從他人角度來說,而更多的是從人自身而言,強調的是經歷不同階段和不同狀態之后最終成為的那個人,也就是從一個不完全的人逐漸成為一個全人。
對成人問題的思考,在文獻層面來說,最早從《國語》就已經開始了。按照《國語》記載,史伯與鄭桓公的談論中提到“平八索以成人”(《國語·鄭語》)。“成”為動詞,“成人”即是如何“成立為一個人”的意思。這里的“八索”,是對應八卦而言的。[③]以八卦對應人身,《國語》指出立八體、正人身,就是成立為人的方式。人身是多元素的混合,有頭有腹,有足有股,有口、有耳、有手等;只有這些不同部分的相互協調、合作,人身整體的運行才得以可能。由不同而得人身之整合與整全,才是人成立為一個人的方式。
史伯的這種思考方式,在孔子那里得以進一步推進。《論語·憲問》記載:“子路問成人。子曰:‘若臧武仲之知,公綽之不欲,卞莊子之勇,冉求之藝,文之以禮樂,亦可以為成人矣。’”子路問怎樣才能算得上是一個成人?孔子分別從智慧、無欲、勇敢、才藝、知禮、達樂等角度給出了解釋。在孔子看來,成人概念突出人在社會中的不同面向的發展:人既要有智慧,也能廉潔;既要有勇、有才藝,也要懂禮樂等。只有發展了這些不同面向的人,才是成人。也就是說,《論語》是從智廉勇藝禮樂等全面發展的角度解釋“成人”概念。
《論語》雖然是從全面發展角度強調成人之全,但在這種發展中,仍然還是強調德的完備。比如之后很多注家就從德上來強調此種全。朱熹在《論語集注》中指出,此處從智廉勇藝樂等的發展中,強調的是要“使德成于內,而文見乎外,則材全德備,渾然不見一善成名之跡,中正和樂,粹然無復偏倚駁雜之蔽,而其為人也亦成矣。”[④]清代的經學家黃式三在《論語后案》中也順此思路理解成人:“知廉勇藝,四人分得之,則為偏材,一人合得之,幾于全德。”[⑤] 不論是材全德備,還是全德,都意在突出德的全面、全備。當從德之完備意義上講時,仁便成為孔子成人概念中的應有之意。按照孔子觀點,只具備四材中任一材的人,比如勇,是不能稱為仁人的。但仁人,卻是必定勇的(《論語•憲問》)。成人,就是成為德性全備之人,也就是仁人。
以上注家對《論語》成人概念的解釋表明,成人主要是就德而言的。這一思想在儒家其他典籍中也有所體現。比如,《中庸》提出人應該成就為有德的人。只不過不同于《論語》從仁之德上說,《中庸》更強調誠之德。擁有誠德的人,既成己也成物,凸顯的是內外兩方面的要求:“誠者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外內之道也,故時措之宜也。”按孔穎達《疏》,至誠之人不只是成就己身,又能成就萬物之性。[⑥]按照這一思路,人的最終成就既有對己身德性的考慮,也涉及萬物之性。
盡管和《論語》突出仁德不同,《中庸》強調的是誠的德性,但此種德性的成就中,《中庸》仍然還是關注全的特征。人既要成己,也要成物,凸顯的是人在成就自身時要有內外兩全的過程。
從成就的過程講,成己成物與成人密切關聯。比如,清代劉寶楠在注《論語•憲問》篇“成人”時,聯系《說苑•辨物篇》中顏淵和孔子關于“成人之行”的討論,指出成人是成德之人,而成人之行既有成己如理情性的一面,又有成物如辨萬物的一面。[⑦]這與《中庸》成己、成物的觀點是非常相似的。也就說,成人與成己成物是密切關聯的。
但現代學者在討論成人與成己成物的關系時,卻并不主要是從這一角度進行。在成人與成己成物的關系上,第一種看法是,成己包含成人成物說。這種觀點主要是基于《中庸》提出的。“成己”是對人的內在自我方面的強調,而成人成物則是成己的進一步要求,即對包括他人在內的外在萬物的認知。人既有對內在自我認識的一面,也有對外在世界的認識,且兩者緊密相聯:一方面,對內在自我的認識會進一步推動人去認識外在世界;而另一方面,也正是在外在世界向我的敞開中使人對自我的認識進一步展開和深入,或者說是在向對象意義的追問中進而有對人自身存在意義的追問。[⑧]這便是《中庸》所強調的“合外內之道”。在這個意義上,成己包含成人成物,且成己是人的活動的最終目的。
另一種觀點則是轉而強調成物的重要性:成物是成己、成人的最終目的。按照《大學》格物致知、正心誠意、修身、齊家、治國、平天下的觀點,人的修養工夫始于成己,進而成就他人,終于成物。如此,人的活動由內向外一步步推展開來。按照這種邏輯順序,雖然成己是成人(成就他人)、成物的前提,而成物才是成己與成人(成就他人)的最終目的,即博愛。[⑨]這種觀點被看做是成物包含成己成人說。
以上兩種觀點,或強調成己,或強調成物。但問題是,在突出成己或成物的過程中,成人的重要性容易被忽視。比如,在第一種觀點中,成人在廣泛意義上被包含在成物的觀點中。成人與成物一樣都屬于己對外在世界的認識,人是萬物之一。因此,在這個意義上,成人、成己、成物三者之間的關系會被簡化為成己與成物關系,成人概念在其中得以消解而顯得不那么重要。而在第二種觀點中,成人是成己過渡到成物的中間階段,雖然這個階段是必不可少的,但畢竟不是最終目的。而且更為重要的是,當把成人看作成己的一個目標時,其中會存在一個問題:是不是一定要自己先有所成之后才能去成就他人?成己的過程是否能脫離對成就他人的考量?尤其是,當聯系孔子“己欲立而立人”的觀點時,問題變得更為突出:己立是需要考量他人的立,己不是孤立的,而是與他人有密切聯系的;脫離了成人的成己是不可能完成的。如此一來,把成人看做是成己的完成與目標,便是有問題的。[⑩]
正是基于對成人的重要性考慮,有學者比如黃勇對成己包含成人成物觀提出補充,認為不應該把成人和成物在廣泛意義上一概而論。在成己與成物之間,成人的重要性應該被凸顯出來。儒家強調的修身過程,不僅有對行為者自身的要求,有對自然世界的要求,也有對自我之外的其他人的要求。且后兩者的完成才是最終意義上的成己。即“成人在成己與成物之間”。[11]
成人概念的突出,使得《中庸》強調的己物對立意義上的成己成物觀分別變為人己對立意義上的成人成己觀和人物對立意義上的成人成物觀。如果說他人和外物都可以看做是己的對象,因而在某種意義上成人與成物可以是一致的——如果己可以成人,也就可以進一步成物。[12]然而,成人與成己的一致性卻容易產生問題:成己不一定能成(他)人。這里涉及的問題是,(他)人與己的對立中,對他人的主體德性提出要求是否可行?即成人的可能性問題。[13]以荀子為例,從外在約束中無法達成真正意義上的成就他人。[14]
綜合以上問題的討論可以看出,成人與成己成物的關系仍然有待進一步討論,這其中成人概念的重新審視是十分重要的。在對成人概念界定的基礎上,才能對成人與成己、成人與成物的關系及成人是否可能的問題做進一步討論。

 

二、荀子的成人概念


孔子的成人概念,強調人的進步以德性為主,但同時也不忽視其他面向的發展。對于后者,荀子給出了更多的闡發。荀子不是從一個人出發,去講其德性的養成、技藝的發展等。而是轉而從人所處的群體、甚至更大的自然界的層面,去討論成人應該具有的特征。成人,既要養成德性,也要在德性之成的基礎上對他人以至周圍事物提出要求,人能進一步去治理萬物。也就是說,成人是成為一個全人,但這種全不再是針對個人而言,不再僅僅強調自己本身德性的全面發展,而是進一步對人在這個世界上與其他人與事物的關系如何處理提出要求。
對成人概念,荀子從“內自定”與“外應物”兩個方面給出了具體論述,也就是內外兩全:
君子知夫不全不粹之不足以為美也,故誦數以貫之,思索以通之,為其人以處之,除其害者以持養之,使目非是無欲見也,使耳非是無欲聞也,使口非是無欲言也,使心非是無欲慮也。致好之也,目好之五色,耳好之五聲,口好之五味,心利之有天下。是故權利不能傾也,群眾不能移也,天下不能蕩也。生乎由是,死乎由是,夫是之謂德操。能定能應,夫是之謂成人。天見其明,地見其光,君子貴其全也。(《勸學》)
“內自定”,就是人的內在德性有所成,且能固守德性而堅定不移。在德性的養成中,荀子十分強調身心的整體參與。比如,德性的養成,離不開儒家經典的學習,而這種學習是全體身心之學,不僅僅只是口耳之間的學。學是有心參與的學,是學有所好:“入乎耳,著乎心,布乎四體,形乎動靜,端而言,蝡而動,一可以為法則。”(《勸學》)不僅是要外在的聽聞、誦讀儒家經典,還要將經典記在心中、不忘卻,并使經典之學能由內而外的滋潤人的整個身心,使人的一切行為舉止都以之為依據。這便是學之為己、學之美其身的一面。同時,人的內在德性的養成不僅需要身心的整體參與,還體現在人的全部生命過程中,荀子對這種參與的歷時性提出了要求。德性的習得,要求人不論生死,不論外在權利和人生際遇如何,都能堅守而無所動搖,“生乎由是,死乎由是”。使自己成為時刻或者不論何種境遇都能操持德性的人,這便是“德操”。人的整個身心發展能一直專注或安于德性,那么德性的長遠穩定發展也就得以可能。因而荀子認為,成人首先是一個有內在德性的人,這種人的特征是身心整體得到全面、長遠發展。
對內說,成人注重的是德性的養成與操守;而對外說,成人注重的是“能應”,也就是能接應外物。外在萬物是十分紛雜、雜亂的,但人卻能接應而無所迷惑,這是因為人能辨物。相比于天來說,“天能生物,不能辨物也”(《禮論》),但人卻可以。山川、河流、石子、草木、禽獸、人等都是由天生的,但是將之稱為“山川”、“河流”、“石子”、“草木”、“禽獸”、“人”等,卻是人來命名的。因為名,萬物相互之間得以分別開來。荀子強調,名的根據是類的原則,在統類原則的運用中,人能總理萬物而使萬物得以治而不亂。分的原則同樣也適用于人,“宇中萬物、生人之屬,待圣人然后分也。”(《禮論》)因為分,人與人之間才能彼此有所區別,從而人人得以各司其職、各司其分,人類整體的群才最終得以可能。“人何以能群?曰:分。”(《王制》)
就人自身來說,“應物”不僅是指分人使之群,也指的是辨事物使其治。當然,能應物的“人”,也就是圣人。針對任何事的發生,圣人都能從各個方面做出分辨測度:
圣人何以不欺?曰:圣人者,以己度者也。故以人度人,以情度情,以類度類,以說度功,以道觀盡,古今一也。類不悖,雖久同理,故鄉乎邪曲而不迷,觀乎雜物而不惑,以此度之。(《非相》)
事之分辨可以是多方面的,比如是否都屬于人這一類屬,是否都是人情人欲的范圍,是否都屬于功名之類的事的分辨與判斷。不論是“以人度人,以情度情”,還是“以類度類”,“以說度功”,這里強調的都是從類、理的角度來進行審察、分辨,并且能不被其他邪曲不正之學派、學說所迷惑。人能以道、理觀盡萬物,并且這種分辨、測度是可以超越古今的;進一步地,人不僅對古代和現代出現的事做出分辨,還能對未來出現的新的事觸類旁通而做出應變,因而不會輕易被欺瞞。
“成人”的應物,不僅指能辨物以總理萬物,而且是指能分人辨事從而使得人類整體的治理得以可能。因而在應物意義上,成人的特征仍然是全,只是這種全,是針對天地萬物、人類整體而言,且天地萬物和人類整體是無限展開的。在這種展開中,要求人能夠辨物、分人、治事。顯然,從分辨的意義上講,成人不再僅僅是成就德性的問題,也是成就人在天地間的職分、入世治理的功業問題。
那么,荀子的“成人”便可以用“能定”“能應”來概括。能定,指向的是人身心整體地去養成和操守德性。能應,則是人對其所面對的整體對象有所理、有所治。成人既是一個有德性的人,也是一個能成就功業而與天功相媲美的人。不論是德性還是功業,都注重全,“天見其明,地見其光,君子貴其全也”。

 

三、成人與成己


孔子雖然沒有直接提到“成己”二字,但對此卻是有思考的。《論語•憲問》載孔子言道:“古之學者為己,今之學者為人。”何晏引孔安國注:“為己,履而行之。為人,徒能言之。”[15]此處為己與為人的區分,是指一個人對于所學能身體力行,還是只能停留在言說的層面。也就是說,討論的是學的最終目的和結果上有所不同。順此思路,皇侃進一步將此處的“為己”解釋為“成己”:“明今古有異也。古人所學,己未善,故學先王之道,欲以自己行之,成己而已也。今之世,學非復以補己之行缺,正是圖能勝人,欲為人言己之美,非為己行不足也。”[16]按照這一解釋路向,為己之學的“古學”所強調的,是己所學(比如先王之道)需要親身踐履并在德行上有所成就,即由“未善”走向“善”。如此便是“成己”。
皇侃的解釋雖未必就是孔子的原意,但將“成己”與己之善德聯系起來,應當說大致符合孔子的思想。《禮記·中庸》直接提出了“成己”的概念并與“成物”相關聯,稱:“成己,仁也;成物,知也。”如果以“仁”德的成就去界定“成己”,在《論語》中可以發現有類似的觀念。《泰伯》篇寫道:“仁以為己任,不亦重乎?死而后已,不亦遠乎?”將仁作為自己一生發展的責任、目標,仁的完成與實現也就是己之成。成己,就是使自己成為一個仁人。但在《論語》中,“為仁”、“成仁”都是人終生追求乃至全部生命過程的唯一目標。《中庸》的“成己”則有不同,因為它是與“成物”相對而言的。人不僅要成己,還要成物,“誠者非自成而已也,所以成物也”。人不能只是成己,使自己成為有德的人;還要進一步去“成”與己相對的外在的物,即智慧的成分需要添加進來。換言之,不能僅是強調人自身內在德性的發展。
回到皇侃的“義疏”,孔子的“為己”以“成己”,主要著眼于“學”的層面,強調的是自我德性的提升。作為孔子的后學,荀子注意到“為己”與“為人”各自強調的目的與結果不同:
古之學者為己,今之學者為人。君子之學也,以美其身;小人之學也,以為禽犢。(《勸學》)
在荀子看來,之所以會有為人與為己的差別,是因為學的方式不同。按熊公哲注:“入耳箸心,是謂為己之學;入耳出口,是謂為人之學。”[17]學是否有心的參與,是判斷為己之學與為人之學的關鍵。如果只是聽了所學,然后就徑直將所學從嘴里表達、言說出來而沒有體之于身,那就是小人之學。但如果有心的參與,心有所得并體之于身,那么就是君子之學。為己之學的“己”,是從身心整體的意義上談,而為人之學則不是從這一整體意義談:缺失了心的參與,進而也無法在行動中將所學進一步落實下去。
對荀子而言,為己與為人的差別并不是說修己與修人意義上的自己與他人的區別。在先秦文獻里,把己與人兩者從相對立的角度論說是一個比較常見的觀點。比如“舍己從人”(《尚書•大禹謨》),“君子貴人而賤己,先人而后己”(《禮記•坊記》)等等。但在這種相對立的己人關系中,“人”都是指與己身相對的“其他人”。荀子并不是從這一對立意義上來討論為己與為人的差別。在荀子,“今之學者為人”之“人”與“以為禽犢”之“禽犢”相呼應,強調的是心未有得的一面,進而才展現為取悅于別人的問題。[18]取悅別人,并不是說成就別人或者修養別人的問題。所以將此處的為己和為人泛泛簡單理解為修己與修人、成己與成人的關系,是有問題的。荀子在此并未涉及自己修養和他人修養的對立關系意義上的修養討論,仍然還是在己自身整體的意義上探討己的發展,也就是修(己)身的問題。“學之為人”的“為人”,并不涉及成就他人的問題,不可將之與“成就他人”或“成人”直接等同。
學之為己,對荀子而言,更多的是強調學的過程要身心整體參與。心有所得并體之于身,便是己之成。也就是荀子所說的“君子之學以美其身”。“美其身”是指滋潤人的整個身體,與《大學》“德潤身”有所相似。身之“美”,泛言之,可以從兩個角度看。一是指身體的長壽甚至不老,也就是治氣養生。但對于這個層面,荀子并不是很認同(《修身》)。另一層面,也是更為重要的,是身心循禮而得其治。荀子寫道:
扁(辨)善之度,以治氣養生則后彭祖,以修身自名則配堯、舜。宜于時通,利以處窮,禮信是也。凡用血氣、志意、知慮,由禮則通,不由禮則勃亂提僈;食飲、衣服、居處、動靜,由禮則和節,不由禮則觸陷生疾;容貌、態度、進退、趨行,由禮則雅,不由禮則夷固僻違,庸眾而野。故人無禮則不生,事無禮則不成,國家無禮則不寧。(《修身》)
從生物意義上言,人身既指軀體,也指人心的精氣之靈;這是人天生而有的,屬于天職的范圍。修身在這里就是發揮身心兩者的功能,以成就人的生命。生命、軀體的存在是修身的前提,否則也就談不上修身了。同時生命軀體的長養,需要人發揮志意思慮的功能,這也就是荀子說的“天養”(《天論》)。但是,荀子也指出,生命的長養并不是放縱人的欲望發展,而是在飲食、穿著、居住之地等方面有所節制。只有遵守禮來過節制的生活,才能使身心免于疾病的困擾。荀子希望的不是通過志意思慮來保養身體以延緩衰老,甚至長生不老;而是使身心發展得其美、得其雅。身體總會有衰老的一天,這是天然如此的,人所不能阻止的;人所當為的,是如何使身心有禮儀之美,而非流于習俗欲望的發展變得粗鄙不堪。這便是荀子強調的“注錯”關鍵:人的材性智能都是大體相同的,但如果能以禮來注錯己身,那么人就能成為君子;反之,則是小人(《榮辱》)。
用禮來注錯己身,身心好禮義,進而行為便能合禮中節,這在荀子自然是值得肯定的。只是,身心好禮義的達成并不是自然而然就有的。“好”,并不是指天然而有的“好”,而是指人為之“好”。人天然所好的,并不是禮義,而是各種感官欲望;人好欲而沒有節制,對于人的發展來說帶來的是身心的不協調或者疾病,甚至最終使生命的維持和延續不能得到保障。基于這種考慮,荀子認為身心的發展不應該遵循天然之好,而是應該有人為之好,也就是好禮好義。
禮義之好的達成,荀子認為是在學、思、行中,時刻做到“使目非是無欲見也,使耳非是無欲聞也,使口非是無欲言也,使心非是無欲慮也”。(《勸學》)這與孔子“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”的“四勿”思想是一致的(《論語•顏淵》)。聯系到作為前提的孔子的“克己復禮”,“四勿”主要是從個人身心修養上談,要求克制自己的欲望和遵守禮的規范,以成為一個有德行修養的人,也就是仁人。荀子也是從這個方向去理解的,但又進了一步,即不只是從身體視、聽、言、動的守禮上去談仁的達成,還強調心也要能守禮,“使心非是無欲慮也”。身體動作遵守禮的規定是為仁的第一步,如果一個人在視聽言動上不能依禮而行,即使他對仁有多深的理解與喜好,也很難說他真正是一個仁人。但要真正做到仁,心對禮的堅守又是必不可少的。只有身心雙方的活動都遵守禮的規定,人才能夠成仁,也就是“復禮為仁”。
那么,從修養身心到身心好禮義,再到人的所有行為活動自然循禮中節,便可以視為成己的內容和方法。從中可以看出,成己的觀念是包含在成人思想中的,是成人的一個層面。而且應指出的是,當從“成”的角度去談“人”時,后者既不是從己上談,也不是從他人上談,而就是從一般的“人”上談,突出的是人本身的“全”的特征。因而,成己與成人不應該對立起來,恰當的說法是,成己是成人的內涵之一。

 

四、成人與成物


“成物”一詞在《荀子》中沒有出現。但荀子在《天論》篇曾有“有物之所以成”的表達,可以濃縮為“成物”的觀念。他從人有“辨”而能“群”的角度展開論述,由此使與己生活在一起的他人甚至萬物能得到治理:
故人之所以為人者,非特以其二足而無毛也,以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親,有牝牡而無男女之別,故人道莫不有辨。辨莫大于分,分莫大于禮,禮莫大于圣王。(《非相》)
人之所以不同于禽獸,是因為人能對人情做出分辨。人與禽獸雖都是由父生子,但人能對父子的親愛關系做出分辨。如父對子應該慈愛,子對父應該孝順,而禽獸卻沒有這種分辨;人與禽獸都有牝牡,但人能依照禮義對男女間的親愛關系做出分辨,即男女有別,而禽獸卻沒有這種分辨。基于這種分辨,人與人之間有了上下、親疏之分,而圣王制定禮義也正是出于這個目的。因為有分有辨,所以人類的“群居和一”才得以可能,人的長遠穩定發展也才能實現。正是從這個角度,荀子認為人之所以為人的根本,在于人有辨。
人不僅能辨人使人得以群,還能對與人類不同的物類做出分別,使物得以理、得以成。荀子寫道:
大天而思之,孰與物畜而制之?從天而頌之,孰與制天命而用之?望時而待之,孰與應時而使之?因物而多之,孰與騁能而化之?思物而物之,孰與理物而勿失之也!愿于物之所以生,孰與有物之所以成!故措人而思天,則失萬物之情。(《天論》)
人不當屈從于天,而是在萬物面前可以有所作為。恰當的方法就是發揮人分辨的能力,將包括人類在內的萬物的生長發展全體綜合起來考慮,這便是“有物之所以成”或“成物”。
成就萬物,在根本上仍是人之為人的最后實現。比如人與草木禽獸有很多相同之處——有氣、有生、有知等。停留于這個角度,人與自然萬物沒太大區別。人不僅有這些,還有草木禽獸沒有的“義”。因為人有義,所以有分而能群(《王制》)。這里的“群”既包括群人,也包括群物,重在人如何發揮義的作用,在“分”中實現與他人、萬物的和諧群居。就此而言,荀子注重的是人類的“群居和一”,也就是社會組織的問題,而非首先是使他人獲得內在德性。分而群,是成就他人的組織落實,也才能最終走向成人。這是荀子對孔子成人思想從現實可能性上的進一步推進。
也就是說,在成人意涵中,荀子并非僅僅限于己之德性修養的問題去探討,還進一步對于人類和天地萬物的組織管理提出要求。而在“理”萬物的意涵上,荀子認為因為人有分與辨的能力,所以不論是成就他人還是成就萬物,都是有其可行性的。這種治理的可行性,不是從己之德性的規定性中推出來的。
人即便是一個身心修而有德之人,也不能必然保證他同時是一個可以總理萬物的人。一方面,成為身心修養的仁人不代表可以成為有智的人;另一方面,人有智慧不代表身心修養已經達到了仁的狀態。但“成人”概念恰恰是對兩者都提出要求。比如,在《君道》篇,荀子寫道:“故知而不仁不可,仁而不知不可,既知且仁,是人主之寶也,而王霸之佐也。”當然,這樣的“人”的極致狀態就是圣人:“血氣和平,志意廣大,行義塞于天地之間,仁知之極也。夫是之謂圣人。”
那么,成人不僅要能做到內自定以成己之德,還能做到外應物以成物。人不僅能使己之身心得到全面、穩定、長遠的發展,還能使人類和物類得以群居和諧相處,從而人與萬物共同獲得長遠發展。這便是人在天地間的價值。“故天地生君子,君子理天地;君子者,天地之參也,萬物之總也,民之父母也。”(《王制》)正是從人與天地相參的意義上,荀子凸顯了成人的地位與價值:“能定能應,夫是之謂成人。天見其明,地見其光,君子貴其全也。”(《勸學》)
從《國語》、《論語》到《荀子》,都對成人概念進行了探討。“成人”不是特定意義的成就某“個人”或“他人”,而是普遍性的成為一個“人”,成為一個全面整體的人,并由此延伸出成己與成物的問題。只有在身心整全、成己與成物完全意義上而言,人才能實現其“貴”,才可以與天地參。

 

五、余論


根據以上對荀子成人概念的辨析,可以得出成人與成己、成物的關系既不是“成己包含成人成物”,也不是“成物包含成己成人”。相反,荀子恰恰認為是“成人包含成己成物”。 成人不是從己上談,而是從人上談。成人是成為一個全面、整體的人,成己、成物分別是成人的兩個方面:成己是從身心完整的意義上談成人;成物則是從類的整體的意義上談成人。成人既是一個身心完整的人,也是一個類意義上整體的人;既包含成己,也包含成物。
在后來的發展中,對于接續先秦儒學的宋明理學來說,對“成人”的關注更多是在“成德”的方面。但即便“成德”,也不是僅從內在心性上下功夫。荀子從切實性、可靠性的角度突出習禮、體禮以成德的進路仍然具有影響。朱子便主張小學工夫對修身成人十分重要,認為“古人小學教之以事,便自養得他心,不知不覺自好了。到得漸長,漸更歷通達事物,將無所不能。”[19]只有在灑掃應對等事上慢慢體會、琢磨,“養得他心”,才能有個“圣賢胚模”。 
當然,朱子整體上更為強調內在德性的一面,強調成為醇儒。而陳亮對此卻提出了不同意見,他認為“學者學為成人,而儒者亦一門戶中之大者耳。秘書不教以成人之道,而教以醇儒自律,豈揣其分量則止于此乎”。陳亮主張的是要超越德性看問題,強調“成人”是成就仁智勇三者達于一身的英雄豪杰:“夫人之所以與天地并立而為三者,仁智勇之達德具于一身而無遺也。”[20]這表明成人思想更注重個人對社會的發展負有責任的一面,由此也可感受到荀子要求“成人”是成就全面整體的人的深遠影響,值得進一步挖掘。

 


[①] 朱熹:《四書章句集注》,中華書局,1983年,第151頁。

[②] 楊伯峻:《論語譯注》,中華書局,1980年,第149頁。

[③]“謂乾為首,坤為腹,震為足,巽為股,離為目,兌為口,坎為耳,艮為手。”徐元誥:《國語集解》,中華書局,2002年,第470頁。

[④] 朱熹:《四書章句集注》,中華書局,1983年,第151頁。

[⑤] 黃式三:《論語后案》,鳳凰出版社,2008年,第399頁。

[⑥] 李學勤主編:《十三經注疏禮記正義》(下),北京大學出版社,1999年,第1450-1451頁。

[⑦] 劉寶楠:《論語正義》,中華書局,1990年,第566頁。

[⑧] 楊國榮指出不論是對他人還是對萬物的認識和追問,最后都會落在對真正意義上“成己”的認識。具體參見楊國榮:《成己與成物——意義世界的生成》,北京大學出版社,2011年,第21頁。黃玉順依據《中庸》,提出誠是成己、成人、成物的前提,而成己則是成人、成物的前提。具體參看黃玉順:《未能成己 焉能成人 ———論儒家文明的自新與全球文明的共建》,《甘肅社會科學》2018年第3期。

[⑨] 曹孟勤認為,傳統儒家的成己成物觀中,既要看到成物是在成己之中,但同時也注意到,成己也是在成物之中的。具體參看曹孟勤:《在成就自己的美德中成就自然萬物——中國傳統儒家成己成物觀對生態倫理研究的啟示》,《自然辯證法研究》第25卷第7期。

[⑩] 類似地,把成物看做是成人的完成與目標,也是有問題的。

[11] 黃勇:《成人:在成己與成物之間》,《哲學分析》2011年第5期。

[12] 盡管成人與成物在可能性上的一致還需要進一步論證,比如人可以成人和人可以成物兩者不是必然順承關系。一個處理的是人與人的關系,一個處理的是人與萬物的關系。但本文想強調的是,從人的能力上來說,儒家認為人是可以處理這兩種關系的,因而寬泛意義上可以說,成人與成物的可能在儒家是一致的。

[13] 黃勇基于德性教化的現實可行性提出成人是可能的,但德性教化中的強制性問題仍然還需要解釋。具體參看黃勇:《成人:在成己與成物之間》,《哲學分析》2011年第5期。

[14] 楊國榮在對黃勇成人觀點的回應中,指出了此問題。具體參看楊國榮:《形上學 •成人•規范、知識•價值——對“史與思”學術會議中若干問題的回應》,《哲學分析》2011年第5期。

[15] 《論語注疏》,北京大學出版社,2000年,第222頁。

[16] 皇侃:《論語義疏》,中華書局,2013年,第373頁。

[17] 王天海:《荀子校釋》,上海古籍出版社,2005年,第31頁。

[18] 盡管各注家對“禽犢”有不同的理解,或如楊倞、郝懿行解為饋獻之物,或如王先謙將之解釋為禽獸,但無疑都認為此“禽犢”并非指的是“他人”的意思。參見王天海:《荀子校釋》,第31-32頁。

[19] 黎靖德編:《朱子語類》卷七,中華書局,1986年,第125頁。

[20]《陳亮集》(增訂本),中華書局,1987年,第340-341頁。


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