先秦兩漢
天吏:孟子的超越觀念及其政治關切 ——孟子思想的系統還原
發表時間:2021-04-27 12:54:54    作者:黃玉順    來源:《文史哲》2021年第3期

摘要】孟子的超越觀念并非“內在超越”,而是繼承了孔子“外在超越”的神圣之“天”。這根源于孟子的問題意識,即對人民水深火熱處境的關懷所引出的對政治權力的批判,由此導出“規訓權力”的根本宗旨。而這在邏輯上必須滿足以下三個條件:第一是規訓者的確立,他必須具有對于權力的價值優越性,于是孟子樹立了擁有“天爵”的“天吏”即“王者師”形象。而這又需滿足以下兩個條件。第二是規訓者的先天資質,即必須具有與權力者同等的天然稟賦,于是孟子創立了“天民”心性論(這是誘發后儒內在超越轉向的根由),在人性層面上破除社會等級觀念;第三是規訓者的后天資質,即必須是同類中的優異者,以保證其規訓資格,于是孟子建構了“勞心勞力”論與“先覺后覺”論及境界功夫論。而以上三個條件的共同的支撐條件,則是必須堅持超越之“天”的外在性與神圣性。但上述這一切卻與孟子的君臣倫理和臣屬意識相矛盾,使其“得志行道”的理想淪為幻象。
關鍵詞】孟子;還原;神圣超越;政治關切;天吏
 
 
20世紀80年代以來,“超越”(transcendence)問題一直是儒家哲學研究中的重大課題,因為它同時牽涉儒家的終極關切(ultimate concern)與政治關切(political concern)。牟宗三提出孔孟所開創的儒家哲學是“內在超越”(immanent transcendence)[①],它區別于、并且優越于西方的“外在超越”(external transcendence)(我稱之為“‘內在超越’的兩個教條”[②])。本文證明孟子的超越觀念是“外在神圣超越”,并通過回答孟子究竟為什么要堅持超越之“天”的外在性與神圣性的問題,還原孟子的整個思想的系統結構。
 

一、從民生關懷到權力規訓

 
要透徹地理解孟子的思想,包括他的超越觀念,必須從孟子的初衷、即其問題意識談起。孟子的全部思考是從一種情感出發的,那就是對人民水深火熱處境的深切關懷;這種關懷引發了他對政治權力的激烈批判;而這種批判又順理成章地導出了他的根本宗旨,那就是對權力的規訓(discipline on the power)。對此,他曾自我表白:
 
予豈好辯哉?予不得已也!……暴君代作,壞宮室以為污池,民無所安息;棄田以為園囿,使民不得衣食。……庖有肥肉,廄有肥馬,民有饑色,野有餓莩,此率獸而食人也。……吾為此懼,閑先圣之道,距楊墨,放淫辭,邪說者不得作。……我亦欲正人心,息邪說,距诐行,放淫辭,以承三圣者。[③]
 
他將暴君與人民的關系概括為“率獸食人”,同情“民”而憎惡“君”。他對自身使命的定位,首要的就是“正人心”;而其中最為重要的就是“格君心之非”[④],也就是對權力的規訓。
(一)民生關懷
孟子的出發點乃是“民生關懷”。孟子思想的一個鮮明特征,就是站在人民的立場,批判權力;即便游說諸侯“王天下”,也是試圖說服他們對人民施行“仁政”,以保證人民的基本利益。因此,孟子實可謂“人民思想家”。唯其如此,后世越是專制的君主,越不喜歡孟子;而愈是希望制約君主權力的儒者,就愈加推尊孟子。
孟子對人民的處境懷著深切的同情。他指出:“今也制民之產,仰不足以事父母,俯不足以畜妻子,樂歲終身苦,兇年不免于死亡[⑤]”;“彼奪其民時,使不得耕耨以養其父母,父母凍餓,兄弟妻子離散”[⑥];“兇年饑歲,子之民老羸轉于溝壑,壯者散而之四方者幾千人矣”[⑦]。孟子形容人民的苦難處境“如水益深,如火益熱”[⑧]。他進而指出,人民的苦難不是個別現象,而是普遍處境;不是暫時的現象,而是空前的時代問題:“民之憔悴于虐政,未有甚于此時者也。”[⑨]
孟子呼吁“救民于水火之中”[⑩],指出“民事不可緩也”[11],這是“當務之為急”[12]。孟子之所以游說諸侯行“王道”、施“仁政”以“王天下”,是訴諸“王往而征之,民以為將拯己于水火之中也”[13]。他呼吁權力者保證人民的基本生活條件:
 
明君制民之產,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,樂歲終身飽,兇年免于死亡。……五畝之宅,樹以之桑,五十者可以衣帛矣;雞豚狗彘之畜,無失其時,七十者可以食肉矣;百畝之田,勿奪其時,八口之家可以無饑矣;謹庠序之教,申之以孝悌之義,頒白者不負戴于道路矣。[14]
 
所以,孟子的思想可概括為“助天佑民”。他引證道:“《書》曰:‘天降下民,作之君,作之師,惟曰其助上帝,寵之四方……’”[15] 這里的“天降下民”,傳世《尚書》作“天佑下民”,孔穎達解釋道:“上天佑助下民,不欲使之遭害”;“我今惟其當能佑助上天,寵安四方之民,使民免于患難”。[16] 在這個意義上,孟子哲學、乃至“儒家哲學就是情感哲學”[17]
(二)政治批判
上述對人民“水深火熱”處境的深切同情,自然而然地激發了孟子對權力的“政治批判”。孟子激烈地控訴“暴君”[18]“虐政”[19]
 
狗彘食人食而不知檢,涂有餓莩而不知發。人死,則曰:“非我也,歲也。”是何異于剌人而殺之,曰:“非我也,兵也。”[20]
庖有肥肉,廄有肥馬;民有饑色,野有餓莩:此率獸而食人也。[21]
吾王之好鼓樂,夫何使我至于此極也?父子不相見,兄弟妻子離散。[22]
梁惠王以土地之故,糜爛其民而戰之,大敗;將復之,恐不能勝,故驅其所愛子弟以殉之……[23]
不仁而在高位,是播其惡于眾也。上無道揆也,下無法守也;朝不信道,工不信度;君子犯義,小人犯刑:國之所存者,幸也。[24]
 
孟子的這種批判并非僅僅指向個別國家君主,而是針對整個權力集團:
 
今之事君者,皆曰:“我能為君辟土地,充府庫。”今之所謂良臣,古之所謂民賊也。君不鄉道,不志于仁,而求富之,是富桀也。“我能為君約與國,戰必克。”今之所謂良臣,古之所謂民賊也。君不鄉道,不志于仁,而求為之強戰,是輔桀也。[25]
古之為關也,將以御暴;今之為關也,將以為暴。[26]
五霸者,三王之罪人也;今之諸侯,五霸之罪人也;今之大夫,今之諸侯之罪人也。[27]
 
顯而易見,孟子是將現實社會的君主及其國家視為人民的對立面。這方面最著名的是孟子的“民貴君輕”思想:“民為貴,社稷次之,君為輕。”[28] 這里“社稷”指天子、諸侯的國家;“君”不過是國家的“法人代表”;最“貴重”的是“民”。孟子甚至主張,面對君主之惡,人民有權報復。他說:
 
兇年饑歲,君之民,老弱轉乎溝壑、壯者散而之四方者幾千人矣;而君之倉廩實、府庫充,有司莫以告,是上慢而殘下也。曾子曰:“戒之戒之!出乎爾者,反乎爾者也。”夫民今而后得反之也。[29]
 
這里的“反之”,孫奭釋為“反歸”“報之”:“凡有善惡之命,茍善之出乎爾,則終亦以善反歸乎爾也;茍出乎爾以惡,則其終反歸爾亦以惡也。……夫民今所以不救長上之死者,以其在兇荒饑饉之歲,君之有司不以告白其君發倉廩、開府庫以救賑之,所以于今視其死而不救,以報之也。”[30]
(三)權力規訓
在上述政治批判的基礎上,孟子提出了他最重要的政治思想宗旨:權力規訓(discipline on the power)。這里的邏輯是:既然權力往往作惡,而人類社會又不能沒有權力,那么,顯而易見,權力必須受到制約,尤其必須接受規訓,才不至于為所欲為。“規訓權力”甚至可以說是孟子全部思想的根本宗旨,因為:如果離開了這一點,那就根本無法理解和解釋孟子其他方面、包括超越問題方面的思想。
孟子規訓權力的思想,至少包含以下幾層內涵:
1、教誨。孟子說他自己“乃所愿,則學孔子也”[31],其中就包括孔子的“學不厭而教不倦”[32]。孟子的教誨對象當然非常廣泛,但其中最重要的是教誨君主,即“格君心之非”[33]。反過來說,君主應當向規訓者學習、請教。他舉例說:
 
湯之于伊尹,學焉而后臣之,故不勞而王;桓公之于管仲,學焉而后臣之,故不勞而霸。……無他,好臣其所教,而不好臣其所受教。[34]
 
整部《孟子》,隨處可見孟子對君主的諄諄教誨。例如,孟子見梁惠王,后者表示“寡人愿安承教”[35],于是孟子對他進行了一番教導;見齊宣王,后者表示“愿夫子輔吾志,明以教我”[36],于是孟子也對他進行了一番教導。孟子認為,這就是“王者師”的擔當:“有王者起,必來取法,是為王者師也。”[37]
孟子認為,對于不屑給予教誨的君主,不予教誨其實也是一種教誨:“教亦多術矣。予不屑之教誨也者,是亦教誨之而已矣。”[38] 趙岐注:“我之所以于不絜人之行而不教之者,此亦我有以教之也,以其使彼感激自勉修為之而已,是以亦為教誨之者也。”這是一種“不教之教”。
2、懲誡。在孟子的心目中,懲誡君主的一個典范人物就是伊尹,他通過流放君主的方式來加以懲誡:
 
公孫丑曰:“伊尹……放太甲于桐,民大悅;太甲賢,又反之,民大悅。賢者之為人臣也,其君不賢,則固可放與?”孟子曰:“有伊尹之志,則可;無伊尹之志,則篡也。”[39]
 
孫奭解釋:“公孫丑問孟子,謂伊尹……放太甲于桐宮,而民心大悅;及太甲悔改其過而歸賢,則伊尹又迎而反之,以復君位,商民大悅。且賢者之為人臣也,其君有不賢者,則固可以放之與?孟子對曰:如賢者有伊尹愛君之志,則可以放君……”在孟子看來,對于太甲來說,伊尹既是“臣”,又是“王者師”;他流放太甲,即是規訓者對君主施行的懲誡。
3、處置。下面這段對話很有意思:
 
孟子謂齊宣王曰:“王之臣,有托其妻子于其友而之楚游者,比其反也,則凍餒其妻子,則如之何?”王曰:“棄之。”曰:“士師不能治士,則如之何?”王曰:“已之。”曰:“四境之內不治,則如之何?”王顧左右而言他。[40]
 
孟子的言下之意非常明顯:君主若不賢明,那就理當遭到拋棄。孟子主張,君主如果作惡,就應受到相應的處置。上文引“民貴君輕”之論,孟子緊接著說:
 
諸侯危社稷,則變置;犧牲既成,粢盛既潔,祭祀以時,然而旱干水溢,則變置社稷。[41]
 
這就是說,君主如果危害國家,那就更換這個君主;國家如果危害人民,那就更換這個國家。這里的“國家”是指政治國家;在當時是宗族國家,“變置”是說廢掉統治這個國家的原來那個宗族,更換一個宗族。趙岐注“毀社稷而更置之”,孫奭疏“其國尚有旱干水溢之災,則社稷無功以及民,亦在所更立有功于民者為之也”。所以,孟子說:“暴其民甚,則身弒國亡。”[42] 孟子的意思,君主的廢立,取決于國家的利益;國家的廢立,取決于人民的利益。值得注意的是,在孟子這里,國家與人民是分開的、甚至對立的;孟子不“憂國”,唯“憂民”[43]
不僅如此,孟子甚至認為,暴君如果危害人民的利益,那就可以殺掉暴君。孟子曾反問弟子萬章:“子以為有王者作,將比今之諸侯而誅之乎?其教之不改而后誅之乎?”[44] 趙岐注:“孟子謂萬章曰:子以為后如有圣人興作,將比地盡誅今之諸侯乎?將教之,其不改者乃誅之乎?言必教之,誅其不改者也。”孟子認為,這并不是“弒君”,而是誅殺“暴君”[45]
 
齊宣王問曰:“湯放桀,武王伐紂,有諸?”孟子對曰:“于傳有之。”曰:“臣弒其君,可乎?”曰:“賊仁者,謂之賊;賊義者,謂之殘。殘賊之人,謂之一夫。聞誅一夫紂矣,未聞弒君也。”[46]
 
所謂“一夫”又叫“獨夫”[47],即指暴君。孟子充分理解人民的心情:對于這樣的暴君,人民不惜與之同歸于盡,他引“《湯誓》曰:‘時日害喪?予及女皆亡。’民欲與之皆亡。”[48] 所以,如果君主無道,殘害人民,那就“誅其君,吊其民”[49]
當然,這里始終存在著這樣的問題:誰來教誨、懲誡甚至處置君主?誰有規訓權力的權力?孟子說:“惟大人為能格君心之非。”[50] 這里所謂“大人”指的是“圣王”,例如他所提到的湯、武,他們既是圣人,又是王者。但孟子同時又認為,現實社會中根本就沒有這樣的圣王:“王者之不作,未有疏于此時者也。”[51] 這樣一來,誰來規訓君主呢?這就引出了“規訓者”(disciplinarian)的問題。
 

二、規訓者的價值優越性

 
規訓者是誰?這就是孟子以及整個儒家的自我定位,一言以蔽之,那就是代表上天、從而代表人民,“規訓權力”(to discipline the power)。但是,孟子“規訓權力”的宗旨在邏輯上必須滿足三個條件:(1)確立規訓者的優越地位,即必須具有對于權力的價值優越性。而這一點又需滿足兩個條件:(2)其必要條件是規訓者的先天資質,即必須具有與權力者同等的天然稟賦,從而解構權力者身份的神圣性;(3)其充分條件是規訓者的后天資質,即必須是同類中的優異者,以保證其規訓資格。
首先是確立規訓者的價值優越性,為此,孟子樹立了擁有“天爵”的“天吏”即“王者師”的形象。
(一)天爵
在社會等級中,既然君主已經是至上者,那么,誰有資格規訓他?顯然,規訓者既然不能在社會等級上具有政治優越性,那就只可能在道德等級上具有價值優越性。這就是孟子的“天爵”論:
 
有天爵者,有人爵者。仁義忠信,樂善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人,修其天爵而人爵從之;今之人,修其天爵以要人爵,既得人爵而棄其天爵,則惑之甚者也,終亦必亡而已矣。[52]
 
孟子界定“人爵”的內涵是“公卿大夫”即社會地位,“天爵”的內涵是“仁義忠信”即道德境界。這就是趙岐講的“天爵以德,人爵以祿”。這里顯然存在著一種不言而喻的價值預設:“天”高于“人”;所以,“天爵”高于“人爵”。“今之人……”是一個全稱判斷,即對現實社會的公卿大夫整體的價值否定:他們要么根本不修天爵,要么“修其天爵以要人爵”,即僅僅是將仁義忠信作為謀求富貴的敲門磚。所以,這些“人爵者”理當受到“天爵者”的規訓。
所謂“爵”指爵位,是封建制度下的貴族等級。在孟子看來,不僅公卿大夫,甚至天子也只是一種爵位而已:“天子一位,公一位,侯一位,伯一位,子、男同一位,凡五等也。”[53] 孟子指出,人爵固然尊貴,但人間最尊貴的事物有三種:“天下有達尊三:爵一,齒一,德一。朝廷莫如爵,鄉黨莫如齒,輔世長民莫如德。”[54] 三者受尊重的場合是不同的:爵位適用于朝廷,即政治權力系統;年齡適用于鄉里,即政治社會之外的民間社會;而道德即“天爵”則最為特殊,它同時適用于這兩個場合,即孫奭疏:“賢者有德,故以之輔世而佐佑之,則天下待之而后治;以之長民,則天下之民待之而后安。”顯然,“德”即“天爵”是三者之中最尊貴的。
因此,盡管“欲貴者,人之同心也”,但人爵這樣的“人之所貴者,非良貴也”;真正的尊貴即“良貴”乃是“飽乎仁義”[55]:“夫仁,天之尊爵也。”[56] 孫奭解釋:“謂之‘尊爵’者,蓋(人爵)受之于人而彼得以賤之者,非尊爵也;仁(天爵)則得之于天,而萬物莫能使之賤,是尊爵也。”這就是說,天爵之所以最尊貴,是因為它是由至上超越的“天”賦予的,因而是不可剝奪的。這就為規訓者帶來了充分的價值自信,孟子引曾子的話:“彼以其富,我以吾仁;彼以其爵,我以吾義。吾何慊乎哉?”[57] 因此規訓者才能夠“說大人,則藐之,勿視其巍巍然……吾何畏彼哉?”[58]“彼,丈夫也;我,丈夫也。吾何畏彼哉?”[59]
(二)天吏
孟子提出,擁有“天爵”之人,即是“天吏”。
 
尊賢使能,俊杰在位,則天下之士皆悅而愿立于其朝矣;市廛而不征,法而不廛,則天下之商皆悅而愿藏于其市矣;關譏而不征,則天下之旅皆悅而愿出于其路矣;耕者助而不稅,則天下之農皆悅而愿耕于其野矣;廛無夫里之布,則天下之民皆悅而愿為之氓矣。信能行此五者……則無敵于天下。無敵于天下者,天吏也。然而不王者,未之有也。[60]
 
趙岐注:“天吏者,天使也。為政當為天所使,誅伐無道,故謂之‘天吏’也。”孫奭疏:“既無敵于天下者,是名為‘天吏’者也。天所使者,是謂天吏也。”孟子的意思,能行仁政、安頓士農工商之民,乃是上帝委派到人間來的官吏,故稱之為“天吏”,因而能無敵于天下、而王天下。
當然,孟子在這里仍然是訴諸王者。同樣:
 
沈同問:“燕可伐與?”吾應之曰:“可。”彼然而伐之也。彼如曰:“孰可以伐之?”則將應之曰:“為天吏,則可以伐之。”[61]
 
趙岐注:“天吏,天所使,謂王者得天意者。”這就是“天將降大任于是人”[62],即是天賦權力。按此意思,有德的“人君”只不過是“天吏”,即天子不過是上天委派到人間來的官員。這里仍然還是訴諸王者。
但是,在孟子心目中,并非任何君主都堪稱“天吏”;事實上,在孟子看來,現實社會中的任何一個諸侯、乃至王者,沒有一個堪稱“天吏”,因為他們“不可法于后世者,不行先王之道也”[63],所以“王者之不作,未有疏于此時者也”[64]。現世的君主,其較為優異者,至多屬于“孺子可教”而已;至于其低劣者,簡直“望之不似人君”[65]
這樣一來,在現實社會中,“天吏”就不能由擁有“人爵”的君主來充當,而只能由擁有“天爵”的規訓者來充當。所以孟子才會自信地宣告:“如欲平治天下,當今之世,舍我其誰也?”[66] 這當然是違背古代政治規則的,因為按照君主政治規則,“平治天下”乃是君主、天子的職權,豈能容“我”區區一介士人染指?但孟子卻宣稱“舍我其誰”,這意味著宣告規訓者的政治權能。
與此相關,孟子還有“天職”的說法:
 
不挾長、不挾貴、不挾兄弟而友。友也者,友其德也,不可以有挾也。……晉平公之于亥唐也,入云則入,坐云則坐,食云則食;雖疏食菜羹,未嘗不飽,蓋不敢不飽也。然終于此而已矣,弗與共天位也,弗與治天職也,弗與食天祿也。[67]
 
此段文義,較為難解,所以朱熹“疑闕文也”;他引“范氏曰:‘位曰天位,職曰天職,祿曰天祿,言天所以待賢人,使治天民,非人君所得專者也。’”[68] 岐也說:“位、職、祿,皆天之所以授賢者。……王公尊賢,當與共天職矣。”這里的“非人君所得專”尤其關鍵,是說君主應與賢者“共天職”,即分享權力。
(二)王者師
為此,孟子明確地提出了作為規訓者的儒家在政治格局中的自我定位,即“王者師”。 滕文公咨詢怎樣治國的問題,孟子對他講解了一番王道仁政,然后充滿自信地說:“有王者起,必來取法,是為王者師也。”[69] 漢字“師”本義指一種軍事單位,引伸為“眾”[70];但到周代已經演化出“教誨”之義。如《尚書·泰誓上》:“天佑下民,作之君,作之師,惟其克相上帝,寵綏四方。”趙岐注:“言天佑助下民,為立君以政之,為立師以教之。”孫奭疏:“治民之謂‘君’,教民之謂‘師’。”但孫奭又認為:“‘師’謂君與民為師,非謂別置師也。”這未必符合《尚書》原意,因為《尚書》是分別并列的“作之君,作之師”。例如西周,“君”是文王、武王,“師”是太公呂尚(“周西伯獵,果遇太公于渭之陽……載與俱歸,立為師”[71])。孟子顯然也是這個意思,圣人不僅是民之師,而且是君之師、即“王者師”,對君與民皆有教誨之權。
這里涉及儒家“道統”問題。道統雖至唐代韓愈《原道》才正式明確提出,但道統的觀念可以追溯到孟子甚至孔子。道統譜系中有一點值得特別注意:以孔子為分界,之前是圣王合一,即王者同時就是圣人,如堯、舜、禹、湯、文、武、周公等(周公曾攝王政);而之后則是圣王分離,既沒有任何君主是圣人,也沒有任何圣人是君主。若就“天佑下民,作之君,作之師”而論,孔子之前,君師合一;之后,君師分離,政教分離,圣人不僅是民之師,而且是君之師。對于儒家來說,這種分離尤其要緊,意味著王者必須接受圣人的規訓,因為從此以后,天的代言人已不再是君主,而是圣人及其儒家團體。
在上述“天爵”與“天吏”中,諸如“爵”與“吏”這樣的爵位和職位的稱謂,意味著對政治權力的規訓本身也是一種政治權力,可以叫做“規訓權”。這個道理極為簡單:只有權力才能制約權力、規訓權力。這就邏輯地蘊涵著世俗權力的多元格局,只不過孟子并沒有、也不可能將這一點發揮出來,而只能是邏輯地蘊涵著這個意味。
 

三、規訓者的先天資質

 
規訓者的上述價值優越性,還需要同時具備兩個條件,即先天資質與后天資質。先天資質是說,規訓者必須具有與權力者同等的天然稟賦。為此,孟子創立了“天民”心性論,在人性層面上破除了社會等級觀念,而正是這一點誘發了后儒的內在超越轉向。
(一)“天民”:天然平等觀
當時的傳統觀念,不僅區分社會等級,如“君”(廣義的“君”包括王侯公卿乃至于大夫)與“民”(士農工商),而且這種等級身份被認為具有先天的神圣性,即有神性的來源。例如王者,被認為是天神的后嗣。“天子”這個稱謂,就是殷商時代遺留下來的一個傳統觀念。[72] 所以,對于孟子來說,要保證“王者師”之“天爵”的價值優越性,其必要條件之一就是必須以人人天然平等的觀念來解構君主身份的神圣性,以此剝奪權力者的神圣話語權。這就是基于先天人性論的“天民”觀念。
需要注意的是,孟子所謂“天民”有兩種不同的含義。第一種是孟子自己劃分的四等人中的第三等人:“有事君人者,事是君則為容悅者也;有安社稷臣者,以安社稷為悅者也;有天民者,達可行于天下而后行之者也;有大人者,正己而物正者也。”[73]趙岐注:“天民,知道者也。”孫奭疏:“言天民為之先覺者。”這就是說,“天民”指先知先覺者。
然而朱熹的解釋與之不同:“民者,無位之稱,以其全盡天理,乃天之民,故謂之‘天民’。”這就是說,“天民”即“天之民”,即每個人都是天民。這個解釋雖然未必符合孟子此處所說“天民”之義(四等人中較高等者),但卻符合孟子在另外兩處所說“天民”的含義,這兩處都是孟子引用伊尹的話:
 
伊尹……曰:“……天之生此民也,使先知覺后知,使先覺覺后覺也。予,天民之先覺者也。予將以斯道覺斯民也,非予覺之而誰也?”[74]
 
這里“天民之先覺者”的含義非常明顯:“天民”即是“天之生此民也”,即所有人,亦即朱熹所說的“民者……乃天之民,故謂之‘天民’”。朱熹此處也說:“程子曰:‘予天民之先覺,謂我乃天生此民中盡得民道而先覺者也。’”這里包含兩層意思:(1)天民就是“天之生此民”,即意味著不僅“民”而且“君”都是天民,因為“君”同樣是天之所生。(2)天民又分兩類:一類是先知先覺者,即圣人或規訓者;一類是后知后覺者,即凡人。孟子在另一處引伊尹語,意思相同:“伊尹……曰:‘天之生斯民也,使先知覺后知,使先覺覺后覺。予,天民之先覺者也。予將以此道覺此民也。’”[75]
人人都是同等的“天民”,這就是孟子的天然平等觀。孟子講“人皆可以為堯舜”[76],其實就是基于“天民”的觀念,即所有人同樣具有先天的善端、成圣的潛能:
 
惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。……《詩》曰:“天生蒸民,有物有則。民之秉彝,好是懿德。”[77]
 
這就是說,“民焉有不仁者乎?”[78] 所以,“天民”就是《詩經》“天生烝民”的意思,即“天之生此眾民”[79]。鄭玄解釋《詩經》“天生烝民,有物有則”時說:“天之生眾民,其性有物象,謂五行仁義禮智信也;其情有所法,謂喜怒哀樂好惡也。”[80] 這就涉及人性問題了。
(二)“天性”:先天人性論
從孟子的“天民”觀念,自然而然地就引出了他的人性論:“天民”意味著人人天然平等;而這種平等就體現在人性上。
關于孟子的人性論,以下三段話最為重要:
(1)“形色,天性也。”[81] 孫奭解釋:“人之形與色,皆天所賦,性所有也。”所謂“形色”是指生理感性方面,即:“口之于味也,有同嗜焉;耳之于聲也,有同聽焉;目之于色也,有同美焉。”[82] 就此而論,孟子其實并不否認告子的命題“生之謂性”[83]
(2)“君子所性,雖大行不加焉,雖窮居不損焉,分定故也。君子所性,仁義禮智根于心。”[84] 這表明孟子有兩個“性”概念,其實都是“天性”即“天所賦”:一個是狹義的“人之性”[85],另一個是廣義的“天性”。關于廣義的天性,當孟子談到“口之于味也,有同嗜焉……”的時候,隨即指出:“至于心,獨無所同然乎?心之所同然者,何也?謂理也,義也。”[86] 這就是說,“性”就是人人“心之所同然”;因此,廣義的天性不僅指生理感性的“形色天性”,而且指道德理性的“人之性”(仁義禮智)。
但是,為了強調“人之所以異于禽獸者”[87],孟子又做了以下的分辨:
(3)“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也:性也;有命焉,君子不謂‘性’也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,知之于賢者也,圣人之于天道也:命也;有性焉,君子不謂‘命’也。”[88] 這就是說,五官感受的“形色天性”雖然是性,但并非人類所特有的,不妨稱之為“命”,而專稱仁義禮智為“性”。不僅如此,孟子之所以作出這種區分,其實還有更深的考量,就是為下文談規訓者的后天資質問題埋下伏筆:能夠將規訓者與包括君主在內的其他人、即把“先覺者”與“后覺者”區分開來的,不可能是生理之性,而只能是道德之性。
關于這個區分,后來宋儒張載提出:“形而后有氣質之性,善反之則天地之性存焉。故氣質之性,君子有弗性者焉。”[89] 然而仁義禮智之性既然也是“此天之所與我者”[90],那也就屬于廣義的“天性”。所謂“性”不外乎是說天生的、先天的。這里的“先天”并非康德的“a priori”或“transcendental”概念,而是“天然”(natural)即孟子的“天與”(the given by Tian)概念,它指向一個外在而神圣的超越者“天”。
(三)“天與”:孟子與宋明理學超越觀念之根本區別
應當說,孟子的先天人性論確實誘發了后世儒家特別是宋明理學的“內在超越”轉向;但無論如何,孟子的超越觀念本身絕非“內在超越”。理學家所講的內在超越的“性即理”[91]、“性即天”[92],絕非孟子本人的觀念。這里尤需注意:宋儒“性即天”之“天”是一個實體詞,那就意味著“性”與“天”是同一個實體;而孟子“天性”之“天”則是一個形容詞,不外乎是說性是天之所賦,那么,“天”仍是“性”之外的實體。否則就會非常荒謬:天不僅賦予人之性,而且賦予物之性,難道能說物之性就是天,例如牛馬之性就是“內在超越”的實體嗎?
人們為了論證孟子思想是“內在超越”、“天人合一”的,經常引證的就是以下這一番話:
 
盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣。存其心,養其性,所以事天也。夭壽不貳,修身以俟之,所以立命也。[93]
 
然而這段話卻根本無法證明孟子思想就是內在超越、“天人合一”的。孟子只是在講:如何才能“知天”?只能通過“盡心”“知性”;如何才能“事天”?只能通過“存心”“養性”;如何才能“立命”?只能通過“修身以俟”。這里絕對無法得出“天人合一”的結論。孟子從來沒有像宋儒那樣講過“性即理”、“心即理”[94]、“性即天”或“心即天”,而只是講“盡心”“知性”可以“知天”,“存心”“養性”可以“事天”,如此而已;而“知天”“事天”恰恰意味著“人知天”“人事天”,即人仍是人、天仍是天。
因此,即便理學家朱熹也只能這樣講:“心者,人之神明,所以具眾理而應萬事者也;性,則心之所具之理;而天,又理之所從以出者也。”這里,“天”乃是“心”與“性”及其“理”之“所從以出”,這也是將“天”與“性”“心”分別開來的。孫奭也承認,“性者,人所以得于天也”;“知吾性固有此者,則知天實賦之者也”。這里,“天”與“人”及其“性”也并非“合一”的。總之,孟子講“知天”而“事天”恰恰是承認“天”的外在超越性。而性即天、人即天,那是人對天的僭越;在某種社會權力結構下,這勢必導致權力對天的僭越。
這里并不是說“天人合一”不能再提了,而只是說:如果非要采用這個說法,那就應當明確:“天人合一”并非實體論的概念,而是境界論的概念,即“天人合一境界論”[95]。強調“實體論與境界論的區別”[96],這非常關鍵。蒙培元先生指出:“不管是孔子的‘天生德于予’,還是孟子的‘盡心’‘知性’‘知天’,都以天為最高存在,以天為心性來源。”[97] 否則就很荒謬,似乎本來“天”是一個實體,“人”是另一個實體,而現在兩者合并為一個實體了。其實,這里的“合”不能理解為“合并”,而只能理解為“符合”,即人的心性通過修養功夫而達到了符合“天道”或“天意”的境界;但即便如此,人仍是人,天仍是天,兩者仍是不同的實體。二程卻說:“天人本無二,不必言‘合’。”[98] 這話確實是極為典型的“內在超越”,但也正因為如此而經不起推敲:從境界論的角度講,既然是在談“本”即原初狀態,即是在做功夫之前,那就根本不是境界問題;而如果從實體論的角度講,即是說“天”與“人”本來是同一個東西,那就非常荒謬了。
 

四、規訓者的后天資質

 
在保障規訓者的價值優越性的兩個條件中,先天資質只是其必要條件,后天資質才是其充分條件。規訓者的后天資質是他必須是同類中的優異者,以保證其規訓資格,于是孟子建構了“勞心”論、“先知先覺”論及“知天”“事天”功夫境界論。
(一)“勞心–勞力”論
按照孟子的邏輯,既然存在著規訓者與被規訓者的區分,那就意味著人類畢竟還是要區分某種等級的。而在他看來,規訓者與被規訓者的區別就在于“勞心”與“勞力”:
 
或勞心,或勞力;勞心者治人,勞力者治于人;治于人者食人,治人者食于人:天下之通義也。[99]
 
這當然是一種社會分工理論。但是,過去有一種常見的誤解,以為孟子鼓吹等級制度。其實孟子的真正意圖不在這里。在他看來,有兩類勞心者,一類是擁有“人爵”的權力者,另一類則是擁有“天爵”的規訓者。后者作為一種特殊的勞心者,不僅有資格規訓人民大眾,而且有資格規訓權力者。那么,規訓者憑什么資格去規訓權力者呢?為此,孟子又建構了“先知先覺”的理論。
(二)“先覺–后覺”論
在孟子看來,現實社會的權力者不過是“后覺者”而已,他們“飽食暖衣,逸居而無教,則近于禽獸”[100],“率獸而食人”[101];唯有規訓者才是“先覺者”,所以有資格規訓權力者。于是,他引用伊尹的話:
 
天之生此民也,使先知覺后知,使先覺覺后覺也。予,天民之先覺者也。予將以斯道覺斯民也,非予覺之而誰也?[102]
 
這顯然是孔子“性近習遠”思想的一種發展。[103] 例如,“富歲,子弟多賴;兇歲,子弟多暴。非天之降才爾殊也,其所以陷溺其心者然也。”[104] 在孟子看來,規訓者雖然與人民和君主是先天平等的同類,卻是其中的出類拔萃之人,猶如孔子:“圣人之于民,亦類也。出于其類,拔乎其萃,自生民以來,未有盛于孔子也。”[105]
(三)“知天–事天”論
上述所謂“先知先覺”,并非生來如此,而是普通“天民”中的一些人通過做功夫而到達的境界,這就是孟子的功夫境界論。
1、“知天”境界論
孟子為什么要講心性論?其實是為了講境界論,即通過“盡心”而達到“知性”的境界,通過“知性”而達到“知天”的境界。所以,他說:“盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣。”[106]
那么,怎么樣才能通過“盡心”“知性”而“知天”呢?
 
公都子問曰:“鈞是人也,或為大人,或為小人,何也?”孟子曰:“從其大體為大人,從其小體為小人。”曰:“鈞是人也,或從其大體,或從其小體,何也?”曰:“耳目之官不思,而蔽于物;物交物,則引之而已矣。心之官則思;思則得之,不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者,則其小者不能奪也。此為大人而已矣。”[107]
 
這里的“大人”與“小人”的區分,就是先覺者與后覺者的區分。如何“盡心知性知天”?那就是“思”。“心之官則思”就是“思誠”,即“思”“天之道”,由此“知天”。所以,孟子說:“誠者,天之道也;思誠者,人之道也。”[108] 這里“誠”是一個中介:一方面是“知性”,這是“盡心”的內向性,即反思性的“反身而誠”[109];一方面是“知天”,這是“盡心”的外向性,意識到“此天之所與我者”,從而意識到外在超越性的“天”。
這個“盡心知性知天”的過程,其實也是一種功夫。在這個意義上,王陽明講“知行合一”[110],頗有道理。按此,功夫不限于“知”,關鍵在于“行”。這種“行”,在孟子那里就是“事天”的功夫。
2、“事天”功夫論
為什么要“知天”?其目的是要“事天”。后世儒家所謂“功夫”,在孟子這里可以一言以蔽之,就是“事天”:“存其心,養其性,所以事天也。”[111]
所謂“事天”,就是“順天應人”。此語出自《易傳》:“湯武革命,順乎天而應乎人。”[112] 孔穎達疏:“夏桀、殷紂,兇狂無度,天既震怒,人亦叛亡;殷湯、周武,聰明睿智,上順天命,下應人心,放桀鳴條,誅紂牧野,革其王命,改其惡俗,故曰‘湯武革命,順乎天而應乎人’。”這就是說,天震怒,革夏殷之命,乃是“應人”,即是順乎民心。
在孟子這里,“順天”就是“應人”,“應人”就是“順天”,因為天意與民意是一致的,所以他引證“《泰誓》曰:‘天視自我民視,天聽自我民聽。’”[113] 因此,孟子提出了一個重要的命題:“順天者存,逆天者亡。”[114]“天”是外在而神圣的超越者,那么,所謂“順天”就是要順從這個超越者的意志,這也就是順從人民的意志。總之,“事天”絕不是僅僅坐在書齋里“存心養性”,而是“順天應人”的政治實踐。
 

五、“天”的外在超越性與神圣性

 
稍加思索不難看出,孟子“規訓權力”根本宗旨所必須滿足的以上三個條件(規訓者的價值優越性即擁有“天爵”的“天吏”、規訓者的先天資質即“天民”稟賦、規訓者的后天資質即“知天”“事天”功夫境界)必須具有一個共同的支撐條件,那就是堅持超越之“天”的外在性與神圣性。
牟宗三的“內在超越”之說并不符合孔孟思想的實際,盡管它獲得了多數學者的認同。當然,也有反對的聲音。[115] 余英時大概意識到“內在”與“超越”之間相互矛盾[116],而易之以“內向超越”(inward transcendence),卻更明確地將其開端確定為孔子“以仁說禮”的“軸心突破”(Axial Breakthrough)。[117] 確實,后世的儒家哲學逐漸走上了內在超越之路。但問題是:儒家究竟是什么時候開始轉向內在超越的呢?首先,孔子其實是繼承了周公的外在超越之“天”(筆者另有專文討論);“孔子的天……盡管人格化程度有所降低,但相當程度上仍然是一個具有意志的人格神”[118]。后來的《中庸》也仍然是外在超越的:它開篇就說“天命之謂性”[119],表明其至上超越者并非“性”,而是“天”;“性”只是天之所“命”,即是形而下者。
那么,孟子如何呢?通常以為孟子或思孟學派開啟了儒家心性論的傳統,而心性論就是內在超越的。這個誤解主要來自宋明理學,因此必須破除理學家的理學化解釋,還原孟子超越觀念的本來面目。孟子的思想并非所謂“內在超越”,而是“外在超越”,即繼承了孔子的外在而神圣的至上超越者“天”。
(一)“百神”中的“上帝”
中國上古神圣超越世界,通常謂之“鬼神”,如孔子講“致孝乎鬼神”[120]。《孟子》全書不見“鬼”字。“神”字僅有3例。
1、百神。《孟子》的“神”有兩種不同的用法:
(1)形容詞2例。這是最易使人誤解的,因為它所形容的不是神,而是人(圣人、君子)的一種境界。但也正因為如此,它所指的雖然不是鬼神之神,卻也并非君子或圣人本身,而是形容一種“如神”的狀態。
例一:“夫君子所過者化,所存者神,上下與天地同流。”[121] 朱熹解釋:“所存者神,心所存主處便神妙不測……莫知其所以然而然也。”這是采取了《易傳》的說法“陰陽不測之謂神”[122],未必就是孟子本人的意思。趙岐注:“君子通于圣人,圣人如天;過此世能化之,存在此國,其化如神。”[123] 這里“如神”、“如天”的說法恰恰揭示了君子“如”神、而不“是”神;至于“神”本身是什么,這里并沒有講。
例二:“可欲之謂善,有諸己之謂信,充實之謂美,充實而有光輝之謂大,大而化之之謂圣,圣而不可知之之謂神。”[124]朱熹解釋:“程子曰:‘圣不可知,謂圣之至妙,人所不能測。非圣人之上,又有一等神人也。’”這當然又是程朱理學的說法,未必是孟子的原意。趙岐注:“有圣知之明,其道不可得知,是為神人”;孫奭疏:“以此之善,又至經以萬方,使人莫知其故,是為神人,故謂之神”。按照上例,這里的“神人”是說的“如神之人”,仍然沒有講“神”本身。
(2)名詞1例。這是非常明確地指鬼神之神。孟子與弟子萬章討論“堯以天下與舜”時指出,那并非“堯與舜受”,而是“天與民受”,具體來說就是“使之主祭,而百神享之,是天受之;使之主事,而事治,百姓安之,是民受之也”,并引《尚書·泰誓》:“天視自我民視,天聽自我民聽。”[125] 這里的“百神”享受祭祀,特別是“天”能夠“視聽”,分明是外在的具有人格意志的神圣超越者,與周公、孔子的超越觀念一致;而且這仍然是殷周傳統的眾神世界,“天”是“百神”之中的至上神。[126]
2、上帝。更值得注意的是《孟子》全書3處談到“上帝”:
(1)“《書》曰:‘天降下民,作之君,作之師,惟曰其助上帝,寵之四方……’”[127] 趙岐注:“言天生下民,為作君,為作師,以助天光寵之也。”孟子所引的是周武王伐紂時的講話,見《尚書·泰誓上》(文字稍異):“天佑下民,作之君,作之師,惟其克相上帝,寵綏四方。”孔穎達解釋為:“上天佑助下民,不欲使之遭害,故命我為之君上,使臨政之;為之師保,使教誨之。為人君為人師者,天意如此,不可違天。我今惟其當能佑助上天,寵安四方之民,使民免于患難。”
(2)“順天者存,逆天者亡。……《詩》云:‘商之孫子,其麗不億。上帝既命,侯于周服。侯服于周,天命靡常……’”[128] 這里的“天”,趙岐釋為“天時”,朱熹釋為“天理之當然”,也未必是孟子的原意。孟子引《詩》,明明是說的“上帝”的“天命”。
當然,以上兩例都是引文。但下一例則確實是孟子自己的原話:
(3)“孟子曰:‘……雖有惡人,齋戒沐浴,則可以祀上帝。’”[129] 孫奭解釋:“如惡人雖曰至丑,然能齋戒沐浴,自潔凈其身,則亦可以供事上帝矣。孟子之意,蓋人能修潔其己,雖神猶享,而況于人乎?”上帝神能夠“享”,可見是人格神。這顯然是繼承的殷周時代的外在神圣超越的觀念。
總之,孟子所說的實體“神”與“上帝”都是外在的存在者、神圣的超越者。
(二)外在神圣超越的“天”
在“百神”之中,孟子最關注的是“天”。遍讀《孟子》全書,對于人及其凡俗世界來說,其所言之“天”都是外在的,絕無內在于現實世界者,更無內在于人心者。
孟子有時所談到的“天”,看起來似乎是所謂“自然界”“大自然”。例如:“天油然作云,沛然下雨,則苗浡然興之矣”[130];“天之高也,星辰之遠也,茍求其故,千歲之日至,可坐而致也”[131]。尤其是談“天地”的時候,例如:“其為氣也至大至剛,以直養而無害,則塞于天地之間”[132];“夫君子所過者化,所存者神,上下與天地同流”[133]
這些例子其實并不足以證明孟子之“天”就是所謂“自然之天”。孟子有一句話值得給予特別的重視,他說:“天不言,以行與事示之而已矣。”[134] 趙岐解釋:“天不言語,但以其人之所行善惡,又以其事,從而示天下也。”這是將“行與事”解釋為“其人之所行善惡”,這在語法上是講不通的。其實,“不言”和“以行與事示之”的主語都是“天”。天之所“示”,即天之“行與事”,正是孔子所說的“四時行焉,百物生焉,天何言哉?”[135] 孟子的意思是說:天以自己所行之事向人展示自己的意志。因此,上文所引“天油然作云,沛然下雨”、“天之高也,星辰之遠也”之類,其實都是在講天之所“示”——向人展示,而不是在講“天”本身。這是《易傳》所說的“天垂象,見(讀“現”)吉兇……所以示也”[136];例如“夫乾,確然示人易矣;夫坤,隤然示人簡矣”[137]。漢字“示”的本義,許慎指出:“示:神事也。”[138] 甲骨文作“〒”或“丅”,金文作“”,正所謂“天垂象”;字形“象以木表或石柱為神主之形”;“示即主,為廟主、神主之專用字”;在“卜辭祭祀占卜中,示為天神、地祇、先公、先王之通稱”。[139] 總之,神圣世界以下的一切事物,都是天“以行與事示之而已”的結果。
孟子有一句名言:“天時不如地利,地利不如人和。”[140] 這里的“天時”似乎是在講某種客觀規律或趨勢,其實不然,如孟子說:“彼一時,此一時也。五百年必有王者興,其間必有名世者。由周而來,七百有余歲矣;以其數則過矣,以其時考之則可矣。夫天未欲平治天下也,如欲平治天下,當今之世,舍我其誰也?”[141] 原來“時”乃是由“天欲”即天的意志決定的,即也是天的一種“示”。
特別是孟子說:“莫之為而為者,天也;莫之致而至者,命也。”[142] 這話容易誤解,以為“莫之為”“莫之致”是說作為實體性的存在者的“天”并不存在。其實恰恰相反,“莫之為”“莫之致”乃是說的沒有人為,而是天之所為。所以,趙岐注:“人無所欲為而橫為之者,天使為也;人無欲致此事而此事自至者,是其命而已矣”;孫奭疏:“人莫之為然而為然者,故曰天使然也;人莫能致之此事而其事自至者,是其命有是也”。孟子在講這話的時候,恰恰是在強調:天子之位傳賢還是傳子,乃是天的意志,即“天與賢則與賢,天與子則與子”[143]
這里,孟子是在討論這樣一個問題:
 
萬章曰:“堯以天下與舜,有諸?”孟子曰:“否。天子不能以天下與人。”“然則舜有天下也,孰與之?”曰:“天與之。”“天與之者,諄諄然命之乎?”曰:“否。天不言,以行與事示之而已矣。”……曰:“……昔者堯薦舜于天而天受之,暴之于民而民受之。故曰:天不言,以行與事示之而已矣。”……曰:“使之主祭,而百神享之,是天受之;使之主事,而事治,百姓安之,是民受之也。……《泰誓》曰:‘天視自我民視,天聽自我民聽。’此之謂也。”[144]
 
這些都是上文已討論過的:“天”乃是“百神”之中的至上神,即具有人格意志的上帝。孟子還說:“君子創業垂統,為可繼也;若夫成功,則天也。”[145] 趙岐注:“成功乃天助之也。”孫奭疏:“若夫其有成功,乃天助之也,于人又不可必其成功。”這就是說,最終取決于天的意志。孟子還說:“吾之不遇魯侯,天也。”[146] 朱熹說這是“言人之行,必有人使之者;其止,必有人尼之者”。那么,誰使之,誰止之?那就是“天”,趙岐明確釋為“天意”:“孟子之意,以為魯侯欲行,天使之矣;及其欲止,天令嬖人止之耳。行止天意,非人所能為也。如使吾見魯侯,冀得行道,天欲使濟斯民也,故曰吾之不遭遇魯侯,乃天所為也。”
顯然,孟子所說的“天”就是他所說的“上帝”。孟子兩次引證《尚書》:“天作孽,猶可違;自作孽,不可活。”[147]《尚書·太甲中》原文為:“天作孽,猶可違;自作孽,不可逭。”孔安國傳:“孽,災;逭,逃也。言天災可避,自作災不可逃。”孔穎達疏:“天災亦由人行而至,非是橫加災也。此太甲自悔之深,故言自作甚于天災耳。”意謂天災實為人禍,乃是天對作孽之人的懲罰;人若能改,天就可以饒恕他,即“天作孽,猶可違”。顯然,這里的天仍是有意志的。《孟子注疏》亦同此意:“上天作其災孽,尚可違避。如己自作其災孽,不可得而生活也。”并引《史記》所載商王武乙故事:“武乙立為帝,無道,為偶人,謂之‘天神’,與之搏,令人為行。天神不勝,乃僇辱之,為革囊盛血,仰而射之,命曰‘射天’。武乙獵于河渭之間,暴雷,武乙震死。”這里懲罰武乙的天,當然也是人格神。
孟子認為,萬物皆是天之所生,天是造物主。他說:“天之生物也,使之一本。”[148] 趙岐注:“天生萬物,各由一本而出。”人類亦然,朱熹解釋說:“人物之生,必各本于父母而無二。”從生理上來說,人不可能同時有兩個父親或兩個母親,這一點是由天決定的。
天帝不僅創造萬物,而且主宰萬物,包括決定人類社會的治亂。
 
孟子去齊。充虞路問曰:“夫子若有不豫色然。前日虞聞諸夫子曰:‘君子不怨天,不尤人。’”曰:“彼一時,此一時也。五百年必有王者興,其間必有名世者。由周而來,七百有余歲矣;以其數則過矣,以其時考之則可矣。夫天未欲平治天下也,如欲平治天下,當今之世,舍我其誰也?吾何為不豫哉?”[149]
 
趙岐解釋:“孟子自謂能當名世之士,時又值之;而不得施,此乃天自未欲平治天下耳。”在孟子看來,天下之治或亂,取決于天之“欲”或“未欲”,即取決于天的意志。
總之,孟子之“天”,乃是一個外在而神圣的超越者。
 

六、從君臣倫理到臣屬意識

 
孟子的上述這一切思想,卻與他另一個方面的思想之間存在著深刻的矛盾,那就是他的“君臣倫理”與“臣屬意識”。這就使得其“得志行道”的理想淪為幻象,并且預示了儒家在此后兩千年的政治命運。
(一)君臣倫理
孟子具有“君臣”觀念,認為這是“莫大”的事情:“人莫大焉亡親戚、君臣、上下。”[150] 朱熹解釋:“無人道之大倫,罪莫大焉。”這就是說,如果違背君臣倫理,那是莫大的罪過。因此,孟子引證孔子的話:“天無二日,民無二王。”[151] 所以,他抨擊“臣弒其君”,并將“無君”的楊朱斥為“亂臣”乃至“禽獸”。[152]
當然,君臣觀念并非孟子所獨有,而是古代社會的傳統觀念。不過,即便在古代,“君臣”也并非普遍觀念,例如孟子所批判的楊朱、道家就拒斥君臣倫理。《易經》甚至有這樣的相反觀念:“不事王侯,高尚其事。”[153] 但是,君臣觀念確實是古代社會的主流意識。
然而,孟子的君臣觀念有其獨創之處:其一,孟子首創了關于倫理規范的“五倫”之說,君臣倫理即在其中:“教以人倫:父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信。”[154] 其二,他將君臣觀念提升到了人性的高度:“……義之于君臣也……命也;有性焉,君子不謂命也。”[155] 朱熹解釋:君臣之倫乃是“性之所有而命于天者也”,然而世人歸之于“命”,因而“一有不至,則不復致力,故孟子各就其重處言之,以伸此而抑彼也,張子所謂‘養付命于天,道則責成于己’,其言約而盡矣。”這就是說,孟子不將君臣關系歸于“命”,而是歸于“性”,這是強化臣之為臣的道德責任及其自覺意識。
(二)臣屬意識
在君臣倫理的籠罩下,孟子具有強烈的“臣屬意識”,即自我的身份定位為君主的臣屬。這也是儒家士大夫的普遍意識。當然,孟子一生未仕,不曾正式做過某君之臣。正因為如此,他才能夠在周游列國、游說諸侯的時候指指點點,耳提面命。但是,孟子為什么未曾為臣?司馬遷解釋說,“孟軻乃述唐、虞、三代之德,是以所如者不合”;諸侯“不果所言,則見以為迂遠而闊于事情”;例如“梁惠王謀欲攻趙,孟軻稱大王去邠。此豈有意阿世俗茍合而已哉!持方枘而內圓鑿,其能入乎?”[156] 這就是說,并非孟子不欲為臣,而是因為話不投機,而又不愿做“同乎流俗,合乎污世”的“鄉原”[157]。這是孟子的原則:“非其君不事,非其民不使”[158];“古之人未嘗不欲仕也,又惡不由其道”[159]
不過,由于孟子同時還具有強烈的“天民”“天爵”“天吏”即“王者師”的意識,他對君臣關系的思考呈現出復雜的內容。
1、“臣”之不同境界
孟子按精神境界,將“臣”分為四等:“有事君人者,事是君則為容悅者也;有安社稷臣者,以安社稷為悅者也;有天民者,達可行于天下而后行之者也;有大人者,正己而物正者也。”[160]“大人”這個詞語,在孟子那里有三種用法:(1)“有大人之事,有小人之事……或勞心,或勞力”[161],這里“大人”可兼指規訓者與權力者;(2)“說大人,則藐之,勿視其巍巍然”[162],這里“大人”顯然指權力者;(3)“非禮之禮,非義之義,大人弗為”、“大人者,言不必信,行不必果,惟義所在”、“大人者,不失其赤子之心者也”[163]、“居仁由義,大人之事備矣”[164]、“養其小者為小人,養其大者為大人”、“從其大體為大人,從其小體為小人”[165]、“惟大人為能格君心之非”[166],這些“大人”顯然都是指規訓者。這就表明,孟子上面那一段話確實是對“臣”的劃分。這類似于荀子對“臣”的劃分:“有態臣者,有篡臣者,有功臣者,有圣臣者。”[167]
2、所謂“不召之臣”
孟子所說的“臣”有廣義、狹義之分。狹義的“臣”即指出仕在朝為官,并非“不召之臣”。“萬章曰:‘孔子“君命召,不俟駕而行”,然則孔子非與?’曰:‘孔子當仕有官職,而以其官召之也。’”[168] 而廣義的“臣”包括民眾,即“臣民”概念,所謂“在國曰市井之臣,在野曰草莽之臣,皆謂庶人”[169],亦即所謂“率土之濱,莫非王臣”[170]。所以,孟子見齊宣王,便自稱“臣”[171],承認自己的臣民身份。
孟子認為:“……庶人不傳質為臣,不敢見于諸侯,禮也。”[172] 君主連對普通臣民都不可以召見,何況對先知先覺的賢者?此即所謂“不召之臣”。賢者之所以不接受召見,是因為其身份不僅不是“臣”,還是“王者師”:
 
為其多聞也,則天子不召師,而況諸侯乎?為其賢也,則吾未聞欲見賢而召之也。繆公亟見于子思,曰:“古千乘之國以友士,何如?”子思不悅,曰:“古之人有言,曰‘事之’云乎,豈曰‘友之’云乎?”子思之不悅也,豈不曰:“以位,則子,君也;我,臣也。何敢與君友也?以德,則子事我者也,奚可以與我友?”千乘之君求與之友,而不可得也,而況可召與?[173]
 
齊王招見孟子,孟子托病不見。景子批評孟子不敬,孟子回答:“我非堯舜之道不敢以陳于王前,故齊人莫如我敬王也。”景子又批評孟子非禮,孟子回答:
 
曾子曰:“晉楚之富,不可及也。彼以其富,我以吾仁;彼以其爵,我以吾義。吾何慊乎哉?”……故將大有為之君,必有所不召之臣;欲有謀焉,則就之。……故湯之于伊尹,學焉而后臣之,故不勞而王;桓公之于管仲,學焉而后臣之,故不勞而霸;今天下地醜德齊,莫能相尚。無他,好臣其所教,而不好臣其所受教。湯之于伊尹,桓公之于管仲,則不敢召;管仲且猶不可召,而況不為管仲者乎?[174]
 
顯然,所謂“不招之臣”是說的“臣民”之中的一類,即有德的賢者。孟子認為,這一類人,君王不應召見,而應親自去拜訪,“學焉而后臣之”。“王公不致敬盡禮,則不得亟見之。見且由不得亟,而況得而臣之乎?”[175] 但無論如何,孟子還是承認自己的“臣民”身份。
孟子認為,賢者應當等待諸侯來向自己請教,而不是自己主動去見諸侯,除非迫不得已:“古者不為臣不見。段干木逾垣而辟之,泄柳閉門而不納。是皆已甚;迫,斯可以見矣。”[176] 說到底,這還是希望諸侯能夠“學焉而后臣之”。
3、得志行道之臣
盡管希望君主能夠“學焉而后臣之”,但孟子出仕為官不是為了榮華富貴,而是為了“得志行道”。他說:
 
堂高數仞,榱題數尺,我得志弗為也;食前方丈,侍妾數百人,我得志弗為也;般樂飲酒,驅騁田獵,后車千乘,我得志弗為也。[177]
 
關于“得志”,孟子曾談到舜和文王:“地之相去也千有余里,世之相后也千有余歲,得志行乎中國,若合符節。先圣后圣,其揆一也。”[178] 這是講的舜與文王,即王者;但孟子的著眼點其實不在這里,而在圣人,所以說“先圣后圣”。孔子之前,王與圣同一,王者即圣人;然而孔子之后,圣與王分離,圣人并不是王者,而是“王者師”。所以,“得志”或“不得志”,主體是“士”。他說:
 
士窮不失義,達不離道。窮不失義,故士得己焉;達不離道,故民不失望焉。古之人,得志,澤加于民;不得志,修身見于世。窮則獨善其身,達則兼善天下。[179]
 
可見孟子所謂“得志”,就是得到君主的賞識,從而出仕為臣,實現自己的政治抱負。
其所以要“得志”,是為了“行道”。有人贊嘆公孫衍、張儀是“大丈夫”,孟子不以為然:“是焉得為大丈夫乎!……以順為正者,妾婦之道也。居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道;得志,與民由之;不得志,獨行其道;富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈:此之謂大丈夫。”[180] 這是臣對于君的應有的,即不是“以順為正”,而是“行道”。這種態度,荀子后來講得更直白:“從道不從君。”[181] 但是無論如何,這是“臣道”,即是以臣屬意識為前提的。
這種“得志行道”觀念,朱自清概括為“得君行道”:“讀書人也要‘達則兼善天下’。從前時代這種‘達’就是‘得君行道’。……他們只能做俗話說的‘軍師’。……統治者……于是只好給些閑差,給些干薪,來綏靖他們,吊著他們的口味。這叫做‘養士’,為的正是維持現狀,坐穩江山。”[182] 孟子這種“得志行道”意識在宋儒那里得到發揚,朱熹的說法是“致君行道”[183](可追溯到程頤的《上仁宗皇帝書》[184])。詩人杜甫的詩句“致君堯舜上,再使風俗淳”[185],可謂這種心態的寫照。“致”者,“使之至”也,就是使“君”達到圣王堯舜的境界;而儒者自己,畢竟始終是“臣”的角色。
當然,孟子畢竟是一位狂者。他說:君主如果“無罪而戮民,則士可以徙”[186];“得志,澤加于民;不得志,修身見于世。窮則獨善其身,達則兼善天下。”[187] 他甚至說:
 
君之視臣如手足,則臣視君如腹心;君之視臣如犬馬,則臣視君如國人;君之視臣如土芥,則臣視君如寇仇。[188]
今也為臣,諫則不行,言則不聽,膏澤不下于民;有故而去,則君搏執之,又極之于其所往;去之日,遂收其田舍。此之謂寇仇。寇仇,何服之有?[189]
 
但即便是最佳的君臣關系,也不過是“腹心”與“手足”的關系,可見孟子的臣屬意識之深。有人問他:“古之君子仕乎?”孟子回答:“仕。傳曰:‘孔子三月無君,則皇皇如也。出疆必載質。’公明儀曰:‘古之人,三月無君則吊。’……士之失位也,猶諸侯之失國家也。……士之仕也,猶農夫之耕也。”[190] 這就是說,出仕為臣乃是士人的必需。這是因為:“居下位而不獲于上,民不可得而治也。”[191]
他甚至認為臣應當“愛君”:“(齊)景公……召大師曰:‘為我作君臣相說之樂。’蓋《徵招》、《角招》是也。其詩曰:‘畜君何尤?’畜君者,好君也。”[192] 所謂“好君”,就是愛君。孟子的意思是:臣愛其君,這難道有錯嗎?
(三)“臣”與“師”之角色沖突
由于上述君臣倫理與臣屬意識,孟子的“得志行道”理念注定是要落空的。說到底,事實上“臣”與“師”在身份角色上是根本沖突的。作為神圣代言人的規訓者,要真正能夠規訓權力,顯然有一個必要條件,那就是置身于權力系統之外,即其身份不能是權力的臣屬。歷史反復證明,以權力之臣的身份去規訓權力,只是一廂情愿,因為唯有權力才能規訓權力。這個邏輯非常簡單:如果A屬于B,并且B屬于C,那么A屬于C。如果內在超越的“性”屬于“我”,“我”當然可以充當神圣代言人而規訓權力;然而一旦“我”成為“君”之“臣”,那就不能規訓權力,否則就是“犯上作亂”[193]。然而儒家從一開始就具有很深的臣屬意識,后來甚至演變為“臣仆意識”(尤其是在明清兩朝),這就注定了儒家士大夫政治命運的悲劇性。蒙培元先生曾指出:
 
中國的社會是政治一元化的社會,它和歐洲那種政治、宗教二元化的社會有很大區別。……正是在這樣的文化結構中,倫理道德始終依附于政治,與政治合而為一,形成所謂“政治倫理”的格局。……中國則完全相反,既沒有宗教運動,也沒有宗教改革,政治是唯一強大的社會統治勢力,沒有任何勢力能夠與中國的專制政治相抗衡。……皇帝代替了上帝,君權至上是它的根本原則。……封建時代的思想家雖然提倡過“道統”思想,并用“道統”支配“治統”,但事實上不僅不能實現,而且“道統”最終不能不服從于“治統”,并依靠治統而存在。……倫理和政治的分離,既是道德進步的需要,也是政治民主的需要。[194]
 
這其實是一種“政教分離”:作為神圣代言人的“師”外在于、獨立于權力系統。神圣代言人“師”的外在性(外在于權力系統)與神圣超越者“天”的外在性(外在于凡俗世界)是一致的。漢語通常將“separation of church and state”譯為“政教分離”,這是不確切的。首先,“church”和“state”字面上所對應的漢語并非“宗教”和“政治”,而是“教堂”(實指教會)和“國家”,即兩個相互獨立的社會組織實體;而且實質上“church”代指教權,“state”代指治權。因此,“separation of church and state”的準確意譯應當是“政教權力分離”或 “政教分權”,即政府無權過問教會的事務,教會也無權過問政府的事務。兩者各自具有獨立的社會存在形式,即不能屬于同一個社會組織系統,更不能是隸屬關系,而是同一個共同體之下的兩個相互獨立的次級共同體。西諺所謂“愷撒的歸愷撒,上帝的歸上帝”(pay to Caesar what belongs to Caesar and God what belongs to God)即是此意。其次,“分離”(separation)并不是說兩者之間毫無任何關系;恰恰相反,分離的目的正是為了保證兩者之間能夠形成一種相互制約關系,即:國家以法制代理人的身份制約教權;而教會則不僅以非政府組織的身份制約治權,而且還以神圣代言人的身份規訓權力。最后,另一個普遍看法也是錯誤的,即以為政教分權是近代才出現的現代性原則;事實上,它是古代曾經存在的一種傳統。西方的基督教不必說,即便在中國,例如墨家就并非人們通常認為的那樣只是具有宗教的一些特征,而是一個地地道道的宗教組織;然而它并不隸屬于任何一個諸侯國家,而是一個獨立的組織實體。[195]
綜括全文,孟子的超越觀念并非“內在超越”,而是繼承了孔子“外在超越”的神圣之“天”。這根源于孟子的問題意識,即對人民水深火熱處境的關懷所引出的對政治權力的批判,由此導出“規訓權力”的根本宗旨。而這在邏輯上必須滿足以下三個條件:第一是規訓者的確立,他必須具有對于權力的價值優越性,于是孟子樹立了擁有“天爵”的“天吏”即“王者師”形象。而這又需滿足以下兩個條件。第二是規訓者的先天資質,即必須具有與權力者同等的天然稟賦,于是孟子創立了“天民”心性論(這是誘發后儒內在超越轉向的根由),在人性層面上破除社會等級觀念;第三是規訓者的后天資質,即必須是同類中的優異者,以保證其規訓資格,于是孟子建構了“勞心勞力”論與“先覺后覺”論及境界功夫論。而以上三個條件的共同的支撐條件,則是必須堅持超越之“天”的外在性與神圣性。但上述這一切卻與孟子的君臣倫理和臣屬意識相矛盾,使其“得志行道”的理想淪為幻象。
孟子及儒家的君臣倫理與臣屬意識是由當時的社會歷史條件決定的:沒有現代性的生活方式,何來現代性的政治格局?但這恰好帶來某種啟示:現代性的生活方式為儒家摒棄君臣倫理與臣屬意識提供了歷史契機,那么,儒家能否真正實現“規訓權力”的理念?為此,外在而神圣的超越之“天”具有怎樣的意義?

 


[①] 牟宗三:《人文主義與宗教》,見牟宗三《生命的學問》,臺北:三民書局1970年版,第74頁;《陸王一系之心性之學(三)——劉蕺山的誠意之學》,《自由學人》第1卷第3期,1956 年10月;《中國哲學的特質》,臺北:學生書局1974年版,第30–31頁。

[②] 參見黃玉順:《中國哲學“內在超越”的兩個教條——關于人本主義的反思》,《學術界》2020年第2期。

[③]《孟子·滕文公下》,《十三經注疏·孟子注疏》本,北京:中華書局1980年影印版。

[④]《孟子·離婁上》。

[⑤]《孟子·梁惠王上》。

[⑥]《孟子·梁惠王上》。

[⑦]《孟子·公孫丑下》。

[⑧]《孟子·梁惠王下》。

[⑨]《孟子·公孫丑上》。

[⑩]《孟子·滕文公下》。

[11]《孟子·滕文公上》。

[12]《孟子·盡心上》。

[13]《孟子·梁惠王下》。

[14]《孟子·梁惠王上》。

[15]《孟子·梁惠王下》。

[16]《尚書·泰誓上》,《十三經注疏·尚書正義》本,北京:中華書局1980年影印版。下同,不再注明。

[17] 蒙培元:《略談儒家關于“樂”的思想》,載《中國審美意識的探討》,北京:寶文堂書店1989年版。

[18] 見《孟子》之《滕文公上》《滕文公下》。

[19]《孟子·公孫丑上》。

[20]《孟子·梁惠王上》。

[21]《孟子·梁惠王上》。

[22]《孟子·梁惠王下》。

[23]《孟子·盡心下》。

[24]《孟子·離婁上》。

[25]《孟子·告子下》。

[26]《孟子·盡心下》。

[27]《孟子·告子下》。

[28]《孟子·盡心下》。

[29]《孟子·梁惠王下》。

[30]《孟子注疏·梁惠王下》。下同,不再注明。

[31]《孟子·公孫丑上》。

[32]《孟子·公孫丑上》。

[33]《孟子·離婁上》。

[34]《孟子·公孫丑下》。

[35]《孟子·梁惠王上》。

[36]《孟子·梁惠王上》。

[37]《孟子·滕文公上》。

[38]《孟子·告子下》。

[39]《孟子·盡心上》。

[40]《孟子·梁惠王下》。

[41]《孟子·盡心下》。

[42]《孟子·離婁上》。

[43]《孟子·滕文公上》。

[44]《孟子·萬章下》。

[45]《孟子·滕文公上》。

[46]《孟子·梁惠王下》。

[47]《尚書·泰誓下》。

[48]《孟子·梁惠王上》。

[49]《孟子·滕文公下》。

[50]《孟子·離婁上》。

[51]《孟子·公孫丑上》。

[52]《孟子·告子上》。

[53]《孟子·萬章下》。

[54]《孟子·公孫丑下》。

[55]《孟子·告子上》。

[56]《孟子·公孫丑上》。

[57]《孟子·公孫丑下》。

[58]《孟子·盡心下》。

[59]《孟子·滕文公上》。

[60]《孟子·公孫丑上》。

[61]《孟子·公孫丑下》。

[62]《孟子·告子下》。

[63]《孟子·離婁上》。

[64]《孟子·公孫丑上》。

[65]《孟子·梁惠王上》。

[66]《孟子·公孫丑下》。

[67]《孟子·萬章下》。

[68] 朱熹:《孟子集注·萬章下》,《四書章句集注》,北京:中華書局1983年版。下同,不再注明。

[69]《孟子·滕文公上》。

[70] 許慎:《說文解字·帀部》(大徐本),徐鉉等校定,北京:中華書局1963年版;徐中舒主編:《甲骨文字典》,成都:四川辭書出版社1990年版,第681頁、第1501頁。

[71] 司馬遷:《史記·齊太公世家第二》,北京:中華書局1959年版。

[72] 參見黃玉順:《周公的神圣超越世界及其權力話語——〈尚書·金縢〉的政治哲學解讀》,《東南大學學報》(哲學社會科學版)2020年第2期。

[73]《孟子·盡心上》。

[74]《孟子·萬章上》。

[75]《孟子·萬章下》。

[76]《孟子·告子下》。

[77]《孟子·告子上》。

[78]《孟子·盡心上》。

[79]《毛詩正義·大雅·蕩》,《十三經注疏》本,北京:中華書局1980年影印版。

[80]《毛詩正義·大雅·烝民》。

[81]《孟子·盡心上》。

[82]《孟子·告子上》。

[83]《孟子·告子上》。

[84]《孟子·盡心上》。

[85]《孟子·告子上》。

[86]《孟子·告子上》。

[87]《孟子·離婁下》。

[88]《孟子·盡心上》。

[89] 張載:《正蒙·誠明》,見《張載集》,中華書局1978年版。

[90]《孟子·告子上》。

[91] 程顥、程頤:《二程遺書》卷二十二上,見《二程集》,北京:中華書局1981年版;黎靖德編著:《朱子語類》卷五,北京:中華書局1988年版。

[92] 張載:《語錄上》,見《張載集》。

[93]《孟子·盡心上》。

[94] 陸九淵:《與李宰》,見《陸九淵集》卷十一,北京:中華書局1980年版;王守仁:《傳習錄》上、中、下,《王陽明全集》,吳光編校,上海:上海古籍出版社1992年版。

[95] 蒙培元:《心靈超越與境界》,北京:人民出版社1998年版,第288頁。

[96] 蒙培元:《心靈超越與境界》,第72–79頁、第74頁。

[97] 蒙培元:《中國心性論》,臺北:學生書局1990年版,第15頁。

[98] 程顥、程頤:《二程遺書》卷六,見《二程集》。

[99]《孟子·滕文公上》。

[100]《孟子·滕文公上》。

[101]《孟子·滕文公下》。

[102]《孟子·萬章上》。

[103]《論語·陽貨》,《十三經注疏·論語注疏》本,北京:中華書局1980年影印版。

[104]《孟子·告子上》。

[105]《孟子·公孫丑上》。

[106]《孟子·盡心上》。

[107]《孟子·告子上》。

[108]《孟子·離婁上》。

[109]《孟子·盡心上》。

[110] 王守仁:《傳習錄》上、中、下,見《王陽明全集》。

[111]《孟子·盡心上》。

[112]《周易·革彖傳》,《十三經注疏·周易正義》本,北京:中華書局1980年影印版。另見于《兌彖傳》。

[113]《孟子·萬章上》。

[114]《孟子·離婁上》。

[115] 安樂哲:《自我的圓成:中西互鏡下的古典儒學與道家》,石家莊:河北人民出版社2006年版,第43–48頁;張汝倫:《論“內在超越”》,《哲學研究》2018年第3期。

[116] 牟宗三:《中國哲學的特質》,第30–31頁、第35頁;李澤厚:《由巫到禮,釋禮歸仁》,北京:三聯書店2015版,第133頁。

[117] 余英時:《論天人之際:中國古代思想起源試探》,臺北:聯經出版事業股份有限公司2014年版,第1–2頁、第221–229頁。

[118] 趙法生:《儒家超越思想的起源》,北京:中國社會科學出版社2019年版,第9頁。

[119]《禮記·中庸》,《十三經注疏·禮記正義》本,北京:中華書局1980年影印版。

[120]《論語·泰伯》。

[121]《孟子注疏·盡心上》。

[122]《周易·系辭上傳》。

[123]《孟子·盡心上》。

[124]《孟子·盡心下》。

[125]《孟子·萬章上》。

[126] 參見黃玉順:《周公的神圣超越世界及其權力話語——〈尚書·金縢〉的政治哲學解讀》,《東南大學學報》(哲學社會科學版)2020年第2期。

[127]《孟子·梁惠王下》。引文見《尚書·泰誓上》。

[128]《孟子·離婁上》。引文見《詩經·大雅·文王》。

[129]《孟子·離婁下》。

[130]《孟子·梁惠王上》。

[131]《孟子·離婁下》。

[132]《孟子·公孫丑上》。

[133]《孟子·盡心上》。

[134]《孟子·萬章上》。

[135]《論語·陽貨》。

[136]《周易·系辭上傳》。

[137]《周易·系辭下傳》。

[138] 許慎:《說文解字·示部》。

[139] 徐中舒主編:《甲骨文字典》,第10–11頁。

[140]《孟子·公孫丑下》。

[141]《孟子·公孫丑下》。

[142]《孟子·萬章上》。

[143]《孟子·萬章上》。

[144]《孟子·萬章上》。

[145]《孟子·梁惠王下》。

[146]《孟子·梁惠王下》。

[147] 見《孟子》之《公孫丑上》與《離婁上》。

[148]《孟子·滕文公上》。

[149]《孟子·公孫丑下》。

[150]《孟子·盡心上》。

[151]《孟子·萬章上》。

[152]《孟子·滕文公下》。

[153]《周易·蠱卦》。

[154]《孟子·滕文公上》。

[155]《孟子·盡心下》。

[156] 司馬遷:《史記·孟子荀卿列傳》。

[157]《孟子·盡心下》。

[158]《孟子·萬章下》。

[159]《孟子·滕文公下》。

[160]《孟子·盡心上》。

[161]《孟子·滕文公上》。

[162]《孟子·盡心下》。

[163]《孟子·離婁下》。

[164]《孟子·盡心上》。

[165]《孟子·告子上》。

[166]《孟子·離婁上》。

[167]《荀子·臣道》,王先謙《荀子集解》,北京:中華書局1988年版。

[168]《孟子·萬章下》。

[169]《孟子·萬章下》。

[170]《詩經·小雅·北山》。

[171]《孟子·梁惠王上》。

[172]《孟子·萬章下》。

[173]《孟子·萬章下》。

[174]《孟子·公孫丑下》。

[175]《孟子·盡心上》。

[176]《孟子·滕文公下》。

[177]《孟子·盡心下》。

[178]《孟子·離婁下》。

[179]《孟子·盡心上》。

[180]《孟子·滕文公下》。

[181] 見《荀子》之《臣道》與《子道》。

[182]“得君行道”這個固定詞組雖然出自現代作家朱自清《論不滿現狀》(原載《觀察》1947年第3卷第18期),卻是對古已有之的觀念的準確概括。

[183] 朱熹:《晦庵別集》卷一《致劉德修》,《朱子全書》(修訂版),合肥:安徽教育出版社2010年版。

[184] 程頤:《上仁宗皇帝書》,見《二程集》。

[185] 杜甫:《奉贈韋左丞丈二十二韻》,仇兆鰲《杜詩詳注》,北京:中華書局1979年版。

[186]《孟子·離婁下》。

[187]《孟子·盡心上》。

[188]《孟子·離婁下》。

[189]《孟子·離婁下》。

[190]《孟子·滕文公下》。

[191]《孟子·離婁上》。

[192]《孟子·梁惠王下》。

[193]《論語·學而》。

[194] 蒙培元:《科學、民主與傳統道德——對“五四”的“道德革命”口號剖析》,《學術月刊》1989年第9期。

[195] 黃玉順:《天志:墨家的超越觀念及其政治關切——墨子思想的系統還原》,《社會科學研究》2020年第6期。


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