先秦兩漢
學術丨方旭東:從后果論看儒墨會通的一個可能
發表時間:2021-03-24 17:33:15    作者:方旭東    來源:《孔子研究》2021年第1期

 

 

從后果論看儒墨會通的一個可能

 

方旭東

華東師范大學哲學系暨中國現代思想文化研究所

 

 
 
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內容提要:通常,墨家被看作功利主義,儒家則被認為反對功利主義。本文提出,儒家雖然不是墨家的那種功利主義,但就其強調后果作為判斷行為是否善的依據這一點而言,儒家與墨家都可以說是后果論。通過對孔子、孟子經典文本的分析,本文揭示,儒家與墨家在義利觀上相同之處遠遠超過人們想當然所以為的不同。儒家跟墨家一樣,都欣賞“深謀遠慮的功利主義”。

 

關鍵詞后果論  儒  墨

 

長久以來,墨家思想被看作功利主義(utilitarianism)[1],而儒家則被認為反對功利主義。筆者認為,儒家固然不是墨家的那種功利主義,但就其強調后果作為判斷行為是否善的依據這一點而言,儒家與墨家都可說是后果論(consequentialism)。[2]眾所周知,邊沁、密爾等人的古典功利主義(classic Utilitarianism)是后果論的典范形態,承認墨家為功利主義,即意味著墨家為后果論[3],所以,本文重點放在說明儒家思想是后果論上。

 

說儒家是后果論,完全可以想見它所激起的不解乃至反對之聲。對儒家思想稍有了解的人都很容易想到,孔子“罕言利與命與仁”(《論語·子罕》9.1)“君子喻于義,小人喻于利”(《論語·里仁》4.16),孟子講“王!何必曰利?亦有仁義而已矣”(《孟子·梁惠王上》1.1),等等。本文將質疑這種刻板印象。通過對孔子、孟子經典文本的分析,筆者將證明,儒家與墨家在義利觀上的相同之處遠遠超過人們想當然所以為的不同。文章第一部分討論孔子,第二部分討論孟子。結語部分順帶討論一下董仲舒。

 

 一、義、利互訓:孔子義利觀再檢討

 

關于“子罕言利與命與仁”,其中,“罕”字意為“稀”、“少”,對此,一般不會有什么異議,關鍵在怎么理解“利”字。如果把“利”理解為某種不好的東西,“罕言”就帶有避而不談的意味,但這樣一來,“子罕言利與命與仁”就不好講了,因為孔子當然不認為“仁”是不好的東西。為了解決這個困難,有人在句讀上做文章,如金人王若虛《誤謬雜辨》、清人史繩祖《學齋占畢》都認為這句應讀為:“子罕言利,與命,與仁”。[4]“與”在這里作“贊許”解。

 

然而,即便這樣處理,也并不能說明孔子是出于何種心理而對“利”“罕言”,換言之,不能說孔子“罕言利”就是因為他厭惡或鄙夷“利”。其實,不需要費這樣的周章,像舊注那樣解釋就很好。何晏說:

 

罕者,希也。與,及也。利者,義之和也。命者,天之命也。仁者,行之盛也。孔子以其利、命、仁三者常人寡能及之,故希言也。(《論語注疏》卷九)

 

這個解釋的關鍵,在于將“利”說為“義之和”,這樣,它就與“命”還有“仁”匹配,這三樣東西都不是常人所能及(“常人寡能及之”),所以孔子不輕易許人(“希言”)。整個解釋通下來,非常順暢。

 

“利者,義之和”,這個說法不是何晏的創造,而是《易傳·文言》對“元亨利貞”之“利”的解釋。邢昺疏:

 

云“利者,義之和也”者,《乾卦·文言》文也,言天能利益庶物,使物各得其宜而和同也。此云“利”者,謂君子利益萬物,使物各得其宜,足以和合于義,法天之利也。(《論語注疏》卷九)

 

《文言》關于“利”的解釋,除了“利者,義之和也”,還有一句:“利物足以和義”。邢昺結合“利物足以和義”對“利者,義之和”做了疏通,“利益庶物”、“利益萬物”是對“利物”的解釋,“和合于義”是對“和義”的說明。

 

《文言》對“元亨利貞”的解釋,亦見《左傳·襄公九年穆姜所引。[5]劉寶楠認為,“利者義之和”“利物足以和義”云云,“此相傳古訓,故此注本之。”[6]他還博引古書,力證“義之和”乃“利”字本義。

 

利與不利,古人皆質言之。人未有知其不利而為之,則亦豈有知其利而避之弗為哉?利所以為義之和者,和猶言調適也。義以方外,若但言義不言利,則方外而不能和,故利為義之和。《周語》曰:“言義必及利”。韋昭曰:“能利人物,然后為義”。此即“利物足以和義”之誼,此即“利”字最初之誼。[7]

 

值得注意的是,劉寶楠這里引到《國語·周語》有關“義”“利”之說,原文還有“利制能義”一語。[8]如果說《文言》論“義”“利”,是以“義”來解釋“利”,那么,《周語》論“義”“利”,是用“利”來解釋“義”。綜合兩種史料可知,在古人那里,“義”、“利”互訓。

 

就“子罕言利與命與仁”這一章而言,根據“義”“利”可以互訓的原則來理解“利”,如上所論,大體無誤。然而,孔子又有“君子喻于義,小人喻于利”(《論語·里仁》4.16)之說,如果“義”“利”互訓,孔子又何必分君子小人而為言?

 

劉寶楠注意到這個問題,他解釋,孔子之所以那樣說,是鑒于小人對“利”字的理解與君子不同。

 

君子明于義、利,當趨而趨,當避而避。其趨者,利也,即義也;其避者,不利也,即不義也。然而,急君父之難,赴蹈水火而不顧其身,雖有似于不利而亦趨之,則以合乎義,即為利也。視不義之富貴如浮云,祿之以天下弗顧也,系馬千駟弗視也,雖有似于利而亦避之,則以不合乎義,即為不利也。若小人則反是。故其所謂利,或君子所視為不利;而其所視為不利,或君子所視為義,所視為利也。君子知利不外義,故喻于義;小人知利不知義,故喻于利。時至春秋,君子道微,故夫子罕言利,則以其理精微,人或誤習其說,而惟知有利,不復知有義矣。至戰國,而孟子且辭而辟之,豈特如夫子之罕言哉?此解經說文字所當知世變也。[9]

 

也就是說,孔子罕言之“利”與小人“喻于利”之“利”,字同而義異。比劉寶楠(1791-1855)稍早的焦循(1763-1820)則認為,這兩個“利”字用法相同,而與“利者義之和”的“利”有所區別,后者以“利物”言,前者以“利己”言。

 

言有古今之不同,賴圣賢發明之。文王系《易》,以利為重,其時所謂利,以利物言,故孔子贊之云:“利者,義之和也。利物足以和義。”蓋至孔子時所謂利,其以為利己,于是以“放利而行”為利,故孔子罕言利而以義為利。[10]

 

可以看到,焦循對孔子罕言利的解釋與傳統說法不同。他提出,至孔子時,人所謂利,是利己之利,孔子本人對利的理解追隨古人,以義為利,也可以說,以利為義,所以,孔子平時盡量避免說到“利”字(罕言利)。易言之,“子罕言利”的“利”字是世俗所用的“利己”之“利”。這個解釋的問題在于如何協調全句“子罕言利與命與仁”?

 

比較下來,似乎還是舊注引《易傳》“利者義之和”來解釋“子罕言利”更服帖。不過,出于前述原因,“義”“利”可以互訓這一點,并不能很好地解釋“君子喻于義,小人喻于利”章。無論對“君子”“小人”作何理解,都改變不了“喻于義”與“喻于利”是區別對待的事實。歸根結底,如果“利”是一個好東西,小人關心利、精通利(“喻于利”),又有什么不妥呢?

 

不能不承認,這里存在著某種張力:一方面肯定“利”有積極價值,另一方面又暗示不應當把注意力放在“利”上面。關心“義”、從“義”而行,與關心“利”、由“利”而行究竟有什么本質差別呢?

 

朱熹等人認為,孟子關于“何必曰利”的論述很好地解答了這個問題。朱熹本人在《論語集注》中對“利”的解釋沒有采用舊注,關于“喻義喻利”章,他是用他慣用的“天理”“人欲”一對概念去對應“義”跟“利”:

 

喻,猶曉也。義者,天理之所宜。利者,人情之所欲。[11]

 

對于“子罕言利”章的“利”字,《集注》沒有具體解釋。[12]這讓讀者弄不清楚這兩章的“利”字含義是否相同。如果兩章的“利”字都作“人情之所欲”解,也就是說,君子也未嘗不欲利,那么,何以單說“小人喻于利”?事實上,當時就有人向朱熹提了這樣的問題:“君子之所為,固非欲其不利,何獨以喻利為小人乎?”,對此,朱熹以胡宏(五峰)之說應之。

 

胡氏言之悉矣。(胡氏曰:義固所以利也,《易》所謂“利者義之和”者是也。然自利為之,則反致不奪不饜之害;自義為之,則蒙就義之利而遠于利之害矣。孟子之告梁王,意猶是也。)[13]

 

孟子之告梁王,就是《孟子·梁惠王上》第一章“王!何必曰利?亦有仁義而已矣”。我們留到下一節討論,這里對孔子的義利說做一小結。

 

根據以上對《論語》詮釋的討論可知,“子罕言利”的正解,不是說孔子厭惡或鄙夷“利”所以不愿掛齒,而是說,作為“義之和”的“利”,像“命”與“仁”一樣,一般人很難達到,所以孔子不輕易許人。關于“君子喻于義,小人喻于利”,如果要把“利”解釋為“利己”,從而與“義”相對,這就與“子罕言利”章難以統一,在堅持兩章“利”字用法一致的前提下,即仍然肯定“喻于義利”章的“利”具有正面價值,借助孟子的相關說法,可以合理地解釋孔子何以將“喻于義”和“喻于利”分屬“君子”“小人”。對《論語》這兩章詮釋的梳理,還有一個收獲,那就是認識到《文言》“利者,義之和”“利物足以和義”的重要性。鑒于包括《文言》在內的《易傳》被認為孔子所作,我們沒有理由在研究孔子義利說時只討論《論語》,而將《文言》撇下。[14]

 

從“利者,義之和”“利物足以和義”之說發展出義、利互訓的做法,與墨子的“義可以利人”的思想頗有輝映之處。

 

子墨子曰:“和氏之璧、隋侯之珠、三棘六異,此諸侯之所謂良寶也。可以富國家,眾人民,治刑政,安社稷乎?曰:不可。所謂貴良寶者,為其可以利也。而和氏之璧、隋侯之珠、三棘六異,不可以利人,是非天下之良寶也。今用義為政于國家,人民必眾,刑政必治,社稷必安。所為貴良寶者,可以利民也,而義可以利人,故曰:義,天下之良寶也。”(《墨子·耕柱》)

 

  二、交相利:重審孟子義利觀

 

孟子平生“辟楊墨”,根據這一點,人們很自然地認為,如果墨子是功利主義者,那么,孟子就不可能是。尤其是,《孟子》開篇就是著名的“何必曰利”章。

 

然而,問題并沒有這么簡單。我們先來看《孟子》原文。

 

孟子見梁惠王。王曰:“叟不遠千里而來,亦將有以利吾國乎?”孟子對曰:“王何必曰利?亦有仁義而已矣。王曰:‘何以利吾國?’大夫曰:‘何以利吾家?’士庶人曰:‘何以利吾身?’上下交征利而國危矣。萬乘之國,弒其君者,必千乘之家;千乘之國,弒其君者,必百乘之家。萬取千焉,千取百焉,不為不多矣。茍為后義而先利,不奪不饜。未有仁而遺其親者也,未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣,何必曰利?”(《孟子·梁惠王上》1.1)

 

很多人根據這段話認定,孟子反對功利。實際上,孟子反對的是“言利”(“曰利”),而并非“利”本身。“未有仁而遺其親者也,未有義而后其君者也”,說的就是“仁義”能夠帶來“利”。朱熹也認為,“此言仁義未嘗不利”[15]。二程指出,孟子所反對的,毋寧是“專以利為心”:

 

君子未嘗不欲利,但專以利為心則有害。惟仁義則不求利而未嘗不利也。當是之時,天下之人惟利是求,而不復知有仁義。故孟子言仁義而不言利,所以拔本塞源而救其弊,此圣賢之心也。[16]

 

“君子未嘗不欲利”,這是明確肯定對“利”的需要是人的一種普遍現象,無論君子還是小人都不例外。朱熹解《論語》“喻義喻利”章“利”字為“人情之所欲”,跟二程這里所說是同一思路。因為“利”是好的,所以人不分君子小人都想要(“欲”),只是君子與小人的做法及結果都有所不同:君子是“不求利而未嘗不利”,小人則是“惟利是求”而“有害”。也就是前揭胡宏說的:“(君子)自義為之,則蒙就義之利而遠于利之害”;“(小人)自利為之,則反致不奪不饜之害”。朱熹同樣認為,“(君子)循天理,則不求利而自無不利;(小人)殉人欲,則求利未得而害己隨之”[17]。

 

于是,經過宋儒這樣的解釋,君子與小人的區別,就不在于是否把“利”作為欲求對象,而在于他們追求“利”的手段不同并且結果也不同。不妨說,小人是“直線”性的求法,君子是“曲線”性的求法;小人是身受“利”之害,君子是不為“利”所害;小人是有心求利而得不償失,君子是無心求利而無往不利。

 

這種情況,也許就是人類“求利”一事上存在的某種“怪圈”(Crop Circle)。無論孟子的真實意圖是什么,他告訴梁王的,就是這個“怪圈”。

 

設若梁王被孟子說服,那么,他應該怎么做呢?他無須放棄自己對“利”的追求,而只用改變手腕或策略,不要再像從前那樣把“利”作為口號(曰利)(征利),而要學會滿嘴仁義(曰仁義而已)。之前的梁王可以說是“頭腦簡單的(naive)”功利主義者,之后的梁王則可能變成了“老謀深算或深思熟慮的(deliberated)”功利主義者。

 

我們不能確定孟子本人究竟是怎么想的,但他在梁王面前發表的這篇談話,聽上去無異是在說:“作為國君,你一定要在臣民當中倡導行仁行義的風氣,一旦臣民成為仁義之人,你就會從他們那里受益無窮。”

 

注意,這里孟子并沒有要求梁王自身成為仁義之人。他陳述的只是他所相信的如下事實:“未有義而后其君者”。翻成現代語言,就是:仁義的臣民是其國君可靠的利的來源。當然,結合《孟子》其他地方的論述,我們知道,孟子也希望國君實行仁政,讓他的人民從中受惠。如:

 

王如施仁政于民,省刑罰,薄稅斂,深耕易耨,壯者以暇日,修其孝悌忠信,入以事其父兄,出以事其長上。可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。(《孟子·梁惠王上》1.5)

 

焉有仁人在位罔民而可為也?是故明君制民之產,必是仰足以事父母,俯足以畜妻子;樂歲終身飽,兇年免于死亡。然后驅而之善,故民之從之也輕。(《孟子·梁惠王上》1.7)

 

雖然孟子是從王的角度論述行仁政的好處,但從這些論述我們不難推知,王施仁政于民,對民來說,就意味著從中受益(利),如:刑罰得到減免(省刑罰),賦稅得到減輕(薄稅斂),產業大到可以贍養父母妻子,正常年份豐衣足食,年成不好也能免于死亡,等等。

 

一方面,仁義的臣民給君(王)帶來利;另一方面,施行仁政的王會給他的人民帶來更多福利。可以說,他們之間也是一種“兼相愛,交相利”的關系。君、民關系的這種交互性尤其體現在孟子關于君、民同樂的論述中:

 

臣請為王言樂:今王鼓樂于此,百姓聞王鐘鼓之聲,管籥之音,舉疾首蹙頞而相告曰:“吾王之好鼓樂,夫何使我至于此極也?父子不相見,兄弟妻子離散。”今王田獵于此,百姓聞王車馬之音,見羽旄之美,舉疾首蹙頞而相告曰:“吾王之好田獵,夫何使我至于此極也?父子不相見,兄弟妻子離散。”此無他,不與民同樂也。今王鼓樂于此,百姓聞王鐘鼓之聲,管籥之音,舉欣欣然有喜色而相告曰:“吾王庶幾無疾病與?何以能鼓樂也?”今王田獵于此,百姓聞王車馬之音,見羽旄之美,舉欣欣然有喜色而相告曰:“吾王庶幾無疾病與?何以能田獵也?”此無他,與民同樂也。今王與百姓同樂,則王矣。(《孟子·梁惠王下》2.1)

 

樂民之樂者,民亦樂其樂;憂民之憂者,民亦憂其憂。樂以天下,憂以天下,然而不王者,未之有也。(《孟子·梁惠王下》2.4)

 

如果王與民同樂,民(百姓)就會祝福他;如果王不與民同樂,民(百姓)就會怨恨乃至詛咒他。同樂的結果就是統治能夠穩定長遠,怨恨的極點就是人民揭竿而起。雖然孟子立論的出發點是勸王行仁政、王道,但他揭示的這種“一報還一報”的道理,與墨子所言并無二致。

 

夫愛人者,人必從而愛之;利人者,人必從而利之;惡人者,人必從而惡之;害人者,人必從而害之。(《墨子·兼愛中》)

 

總之,《孟子》“何必曰利”章不是在勸人放棄功利(“利”),而是告訴人們一個“秘密”:要想得到“利”,就必須學會迂回,先行仁義,而后“利”就自然出現。這是就個體的一般情況而言,就君民關系來說,國君從百姓的仁義中獲利,百姓則從國君的仁政中獲利。在對“交相利”原理的認識上,孟子并不亞于墨子。

 

結  語

 

以上,我們結合歷代注疏,對反映孔、孟義利觀的經典文本的涵義做了辨析,所得出的結論與人們長久以來習以為常的看法完全相反。可以看到,無論是孔子還是孟子,對“利”都沒有價值“歧視”,都肯定人對“利”的需求,并且,以“利”來規定“義”。表面看,孔、孟強調仁義,仔細研究,則可以發現,孔、孟所說的仁義或仁政,其主要內容就是“利”。后世對儒家之所以形成反功利主義的印象,一定程度上是受漢代董仲舒“正其誼不謀其利,明其道不計其功”的影響。

 

按:此語出自《漢書·董仲舒傳》,原作:“仁人者正其誼不謀其利,明其道不計其功”,《春秋繁露》所載略異:“仁人者正其道不謀其利,修其理不急其功”[18]。已有論者指出,“不急其功”與“不計其功”意思大不相同,而董仲舒的本意應是前者。[19]筆者認為,更重要的是,董仲舒所說“不謀利”“不計(急)功”這些話是針對“仁人”而論的。換言之,這個思想是孔子“君子喻于義,小人喻于利”的延續。另一方面,對于孟子所言“求利”之“怪圈”,董仲舒也心領神會,他同樣對比了君子(諸如原憲、曾、閔)與小人(即小民)的不同做法及后果,認為小人“忘義殉利”,結果給自己招致災禍。

 

天之生人也,使之生義與利。利以養其體,義以養其心。心不得義不能樂,體不得利不能安。義者,心之養也;利者,體之養也。體莫貴于心,故養莫重于義,義之養生人大于利。奚以知之?今人大有義而甚無利,雖貧與賤,尚榮其行以自好,而樂生,原憲、曾、閔之屬是也;人甚有利而大無義,雖甚富,則羞辱大,惡惡深,禍患重,非立死其罪者,即旋傷殃憂爾,莫能以樂生而終其身,刑戮夭折之民是也。夫人有義者,雖貧能自樂也;而大無義者,雖富莫能自存;吾以此實義之養生人大于利而厚于財也。民不能知,而常反之,皆忘義而殉利,去理而走邪,以賊其身,而禍其家,此非其自為計不忠也,則其知之所不能明也。[20]

 

董仲舒認為,小民的問題出在他們無知(其知之所不能明),小民對“利”的理解太過狹隘,只知物質之利(即通常所說的財貨),不知精神之利,所謂精神之利,包括可以養心之義。

 

這里,董仲舒沒有說明,為什么小人對物質之利的追求會給他們帶來災禍。其實,孟子關于“不奪不饜”的論述已經說得再明白不過了。所以,理性的功利主義者必然是交相利,而不是像小人這種只顧追求一己之利的“頭腦簡單的功利主義者”。儒家與墨家一樣,都不喜歡“頭腦簡單的功利主義”,而欣賞“深思熟慮的功利主義”。

 

本文寫作受惠于與西南財經大學段江波教授的討論,宣讀于山東大學儒學高等研究員主辦的“儒墨會通與社會治理”學術會議(濟南,2020),論文第一部分以“孔子論利”為題演講于上海交通大學舉辦的“溫故何以知新論壇”(在線,2020),林安梧教授、伍曉明教授多有切磋,在此一并鳴謝。

[1]中國學者,可能最早是梁啟超在1904年發表的《子墨子學說》一文中將墨子思想與邊沁、密爾的功利主義進行比附的,不過他用的是“實利主義”一詞。胡適1917年提交給哥倫比亞大學的博士論文TheDevelopment on the Logical Method in Ancient China(先秦名學史)使用了utilitarianism這個術語去稱呼墨家。馮友蘭1923年提交給哥倫比亞大學的博士論文A Comparative Study of Life Ideals(天人損益論),有一章Utilitarianism: Mo Tzu。馮友蘭在其出版于1930年的《中國哲學史上冊》當中用“功利主義”這個中文名詞去命名墨子哲學。西方學者,如葛瑞漢(Angus C. Graham)、史華慈(BenjaminSchwartz)等人將墨家思想(Mohism)視為功利主義的一種形式(a form of utilitarianism)。關于墨子功利主義在英語世界的著作出版情況,可參聶韜:《墨子“功利主義”思想研究的英語書寫》(《四川師范大學學報》,2015年第3期,19-30頁)。需要指出的是,中英文學界也不乏反對墨子為功利主義者的聲音,如郝長墀(參見所著《墨子是功利主義者嗎?——論墨家倫理思想的現代意義》,載《中國哲學史》2005年第1期,70-78頁),Dennis M. Ahern(參見所著: “Is MoTzu a Utilitarian?”, Journal of Chinese Philosophy, 1976, 3 (2):185-193),David E. Soles(參見所著: “Mo Tzuand the Foundation of Morality”, Journal of Chinese Philosophy, 1999, 26(1):37-48.Daniel MJohnson(參見所著: “Mozi’sMoral Theory: Breaking the Hermeutical Stalemate”, Philosophy East and West201161(2):347-36)等人。他們的論文發表后,都引來相應的反駁。本文主要關注儒家的后果論問題,對此方面的爭論不予置評。

[2]后果論(consequentialism)有多種形式,如果要舉出其基本特征,一般認為,可能就是“某些規范性屬性只取決于結果”(certain normative properties depend only on consequences)這一點。參見Walter Sinnott-Armstrong為斯坦福哲學百科(Stanford Encyclopedia of Philosophy)撰寫的“后果論”(consequentialism)詞條,https://plato.stanford.edu/entries/consequentialism/First published Tue May 20, 2003; substantive revision Mon Jun 3,2019.

[3]事實上,方克濤(Chris Fraser)為斯坦福哲學百科撰寫的“墨家”(Mohism)詞條就說墨家哲學提供了“一種松散而復雜的后果論形式”

a loose yet sophisticated form of consequentialism),

參見:https://plato.stanford.edu/entries/mohism//#ethics,First published Mon Oct 21, 2002; substantive revision Tue Sep 22, 2020.

[4]轉引自楊伯峻:《論語譯注》,北京:中華書局,2006年,99頁。
[5](穆)姜曰:“亡。是于《周易》曰:‘《隨》,元亨利貞,無咎。’元,體之長也;享,嘉之會也;利,義之和也;貞,事之干也。體仁足以長人,嘉德足以合禮,利物足以和義,貞固足以干事。然,故不可誣也,是以雖《隨》無咎。今我婦人,而與于亂,固在下位。而有不仁,不可謂元;不靖國家,不可謂亨;作而害身,不可謂利;棄位而姣,不可謂貞。有四德者,《隨》而無咎。我皆無之,豈《隨》也哉?我則取惡,能無咎乎?必死于此,弗得出矣!”(《春秋左傳注疏》卷三十,“襄公九年”,北京大學出版社,1999年,871頁)
[6]劉寶楠:《論語正義》,北京:中華書局,1990年,卷十“子罕第九”,319頁。
[7]劉寶楠:《論語正義》,320頁。許慎《說文解字》:利,銛也。刀和然后利。從刀,和省。《易》曰:“利者,義之和也。”段玉裁注:上云刀和然后利者,本義也。引《易》者,引伸之義也。(段玉裁:《說文解字注》,北京:中華書局,2013年,180頁下)無論“利”字本義為何,可以肯定的是,漢代之后,對“利”的解釋就離不開“義之和”了。
[8]原文如下:晉孫談之子周適周,事單襄公,立無跛,視無還,聽無聳,言無遠;言敬必及天,言忠必及意,言信必及身,言仁必及人,言義必及利(韋昭注:能利人物,然后為義。《易》曰:利物足以和義。),言智必及事,言勇必及制,言教必及辯,言孝必及神,言惠必及和,言讓必及敵;晉國有憂未嘗不戚,有慶未嘗不怡。襄公有疾,召頃公而告之曰:“必善晉周,將得晉國。其行也文,能文則得天地。天地所胙,小而后國。夫敬,文之恭也;忠,文之實也;信,文之孚也;仁,文之愛也;義,文之制也;智,文之輿也;勇,文之帥也;教,文之施也;孝,文之本也;惠,文之慈也;讓,文之材也。象天能敬,帥意能忠,思身能信,愛人能仁,利制能義(韋昭注:以利為制,故能義也。),事建能智,帥義能勇,施辯能教,昭神能孝,慈和能惠,推敵能讓。此十一者,夫子皆有焉。……”頃公許諾。及厲公之亂,召周子而立之,是為悼公。(《國語集解》,“周語下第三”,“晉損談之子周適周,事單襄公”,北京:中華書局,2002年,88-89頁,著重號為引者后加) 
[9]劉寶楠:《論語正義》,320頁。
[10]焦循:《孟子正義》,北京:中華書局,1987年,卷十二“滕文公章句下”,418頁。
[11]朱熹:《論語集注》卷二,《四書章句集注》,北京:中華書局,1986年,73頁。
[12]朱熹對這一章的解釋主要引了二程的話:“罕,少也。程子曰:‘計利則害義,命之理微,仁之道大,皆夫子所罕言也。’”(《論語集注》卷五,《四書章句集注》,109頁)按二程理解,孔子罕言“命”與“仁”,是因為這兩個話題或微妙或重大,所謂“命之理微,仁之道大”,不好隨便開口。至于孔子為何罕言“利”,與舊注看法不同,二程認為,那是因為,孔子考慮到,如果對“利”談得過多,會妨礙人們對“義”的追求。但是,何以“計利”則“害義”?二程在這里沒有進一步解釋。這個問題要等到胡宏才有下落,詳下正文所論。有意思的是,劉寶楠對孔子“罕言利”的解釋采取了與二程解釋孔子罕言“命”同樣的說法:“夫子罕言利,則以其理精微”(《論語正義》,320頁)。
[13]朱熹:《論語或問》卷四“里仁第四”,《四書或問》,《朱子全書》第六冊,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,694頁。
[14]當然,研究孔子的義利說,除了這里所說的《易傳》,還應當包括更多經典,比如《左傳·成公二年》就記了這樣一段重要的孔子之言:既,衛人賞之以邑,辭。請曲縣、繁纓以朝,許之。仲尼聞之曰:“惜也,不如多與之邑。唯器與名,不可以假人,君之所司也。名以出信,信以守器,器以藏禮,禮以行義,義以生利,利以平民,政之大節也。若以假人,與人政也。政亡,則國家從之,弗可止也已。”(著重號為引者后加)
[15]朱熹:《孟子集注》卷一“梁惠王章句上”,《四書章句集注》,201頁。
[16]此為朱熹《集注》所引,參見《四書章句集注》,202頁。
[17]朱熹:《孟子集注》卷一,《四書章句集注》,202頁。

[18]“對膠西王越大夫不得為仁第三十二”,《春秋繁露義證》,北京:中華書局,2015年,262頁。

[19]參見李澤厚:《中國古代思想史論》,北京:人民出版社,1985年,151頁。

[20]“身之養重于義第三十一”,《春秋繁露義證》,257-258頁。

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