先秦兩漢
莊子個體思想意蘊探賾——以“精神個體”為視角
發表時間:2021-03-18 12:15:34    作者:王敏光    來源:

 

內容摘要:莊子個體思想重在精神自足中以達永恒精神價值,此落實在“精神個體”處加以展開,“精神個體”則通過“精”“神”“精神”“自”“我”“吾”“獨”等概念呈現。“精”之動通過“精神個體”之間地辯難得以體現,“精神”是“神”落實與細化到“精神個體”精神領域的顯現。“我”表達的是一種身份的認同,莊子進一步指出之所以有“我”“吾”的區分,在于受限制的“我”在現實社會中受世俗價值的影響,走向了“吾”的對立面。“自”彰顯的是“精神個體”的特殊性,“獨”所追求的是得道之后所臻的“無待”境界。故從《莊子》出發,可知莊子個體思想中的“精神個體”與“精”“神”“精神”“自”“我”“吾”“獨”形成了有機的辯證關聯。
關鍵詞:莊子 ;個體思想 ;精神個體  
 
在莊子思想世界,注重的是對自我精神領域的提升。從莊子哲學中,我們可以看到莊子追求的是自我作為一個精神性存在所展現的多重向度特征,并在深度呈現真我的境界中,追求自我超脫俗世中一切有形與無形的束縛,在無所求中自然而達無所待之境。基于此,莊子所彰顯的“精神個體”無論在任何處境中,均可以自由地展現自我本真之性,在天地之間提升自我心靈,達到與道為友而同游的妙樂至境,而至此境,莊子通過對“精”“神”“精神”“我”“吾”“自”“獨”等的描述中加以凸顯。因此,從“精神個體”視角審視莊子個體思想,我們可見莊子力主的是“精神個體”擺脫任何外在束縛,無所求、無所待,追求一種暢然的精神自由境界。

 

一、莊子個體思想的凸顯——“精”“神”“精神”


 “精”在《老子》[①]書中計出現三次,一是用來形容大道的性狀,是為:“其中有精,其精甚真”(《老子·第二十一章》);二是描述赤子“德”的境界,為:“精之至也”(《老子·第五十五章》)。依此可見,老子對“精”的闡述多懸置在形上層面,對于“精”的落實與展開,老子則沒有進一步深論。莊子則拓寬了對“精”的闡發,莊子認為天地、山川的精華均可稱之為“精”,但在莊子看來,這些精華存在的形式似乎是獨立的。而“精神個體”的“精”“心”之動,則是通過“精神個體”間互動地辯難得以體現。如莊子在批判惠子以堅白之論損性傷身之時,曰:“今子外乎子之神,勞乎子之精”(《莊子·德充符》)惠子以自我之“神”逐于外在言論之爭而不返,這在莊子看來,乃外在之論,并非對內在“精”與“神”的真正把握,而是對“精神個體”“形”“神”的損害,對大道地偏離。

老子對“神”的闡述對莊子有著重要啟發,老子對“神”的定位可分為以下幾個層次:第一、“神”用來形容大道變化莫測的變化,如:“綿綿若存,用之不勤”(《老子·第六章》);第二、“神”是指整個天下,曰:“天下神器,不可為也,為者敗之,執者失之。”(《老子·第二十九章》)天下是天下人的天下,天下人生存狀況的好壞,很大程度取決于統治者采取何種方式為天下,此層涵義彰顯了老子對“無為”的肯定及對“有為”給個體及群體帶來的災難;第三、老子之前具有人格神意味的“帝”“天”在人們思想世界中是居于首位的,老子突破了這種局面,凸顯了人類理性思維的力量。這些主張可以通過老子對“神”的闡釋中而得端倪,曰:“神得一以靈……神無以靈將恐歇”(《老子·第三十九章》)“其鬼不神,其神不傷人”(《老子·第六十章》)對此層面的“神”,并不是老子論述的重點,老子在此著重突出了對執政者提出警告,要以大道的姿態治國、處事,天下方能安定。

莊子個體思想自身形態的豐富性,決定于莊子對“神”闡述的多層次性。莊子論“神”,并非單一論之,而是把“心”“精”“神”密切聯系在一起加以論述。莊子認為“心”“精”“神”合于一,方能對人生的高遠意義及價值有清晰認識。從“神”的變化莫測到“精神”的獨特闡發,在莊子思想世界中有著逐步轉化的過程,如對得道之人的形容,曰:“不離于精,謂之神人”(《莊子·天下》);對“鬼神”神奇變幻的描寫,曰:“梓慶削木為鋸,鋸成,見者驚猶鬼神”(《莊子·達生》);對大道體現為“天地”與“鬼神”以及萬物本根的寫狀,如謂大道為:“神鬼神帝,生天生地”(《莊子·大宗師》);有與“形”相對的“神”,從中我們可見“精神個體”的“精神”及其系列活動,如:“勞君之神與形”(《莊子·徐無鬼》)“解心釋神 ,莫然無魂”(《莊子·在宥》)等,此層內涵是解讀莊子“精神個體”思想的重要切入點之一。筆者認為“神”與“精神”的關聯,一是反應了莊子在面對殘酷現實時的苦悶情緒呈現;二是展現了莊子思想曲折的發展歷程。在莊子個體思想視域中“精神”是對“神”的進一步提升與落實,是“神”落實與細化到“精神個體”精神領域的顯現,然“神”為何,“精神”通過何種方式展開,仍需深入厘析。

莊子所論的“神”與“精神”有著諸多共通之處,“神”指稱的對象是個體與“精神個體”,“精神”則多用來特指“精神個體”的精神活動,這在莊子哲學思想中多有呈現。莊子以水澤中的野雞為例,野雞寧愿不辭辛勞尋找食物,也不愿被困養在籠子里沒有一點自由,即:“神雖王,不善也”(《莊子·養生主》),無法按照自身本然狀態自在生存,是任何生命體所不愿承擔的。莊子在描述大道自然生化萬物時,曾言:“以神為馬,予因以乘之”(《莊子·大宗師》),明確主張“精神個體”均應依順“自然”。莊子正是通過對“精神個體”精神的描述,從精神層面闡發對大道的體悟,表達了對拋棄世俗,勘破“生”“死”的一種豁達之理。

但莊子對“精神個體”又有著深刻的批判意識,由于世俗中的“精神個體”極易外在因素的影響,致使恣意妄為,導致:“亡其神,以眾為”(《莊子·則陽》),對于“眾為”,宋人王叔之釋之曰:“遁離滅亡,皆由眾為。眾為,所謂鹵莽也。”[②]自身的粗鄙行為導致“精神個體”的精神亡失、本性泯滅,此鹵莽、蔽塞的行為,從內至外均是對自我精神的一種傷害以及對大道的偏離。莊子認為“精神個體”的內在精神是保持本真的前提與保障,即:“真在內者,神動于外,是所以貴真也”(《莊子·漁夫》),以來自大道本真之心為根本,“精神個體”的精神自能應時應物而動,雖有外在榮辱加之而不動,能夠在自我與外物之間悠游生存,方為一種自達的“逍遙”境界。以上是莊子思想世界中以“神”來表“精神個體”之“精神”的集中體現,但在其思想演變過程中,由“神”到“精神”,是莊子對“精神個體”自我審視的進一步凸顯。

“精神”作為一個哲學概念在莊子思想中雖只有八處,但卻展示了莊子在苦痛現實中觀世、治世到避世、游世,再到精神層面的神游于世、及與天地萬物與我為一的孜孜追求。莊子身處俗世之中,面對復雜人生歷程,對人生有著痛楚的苦思,此有著一條或明或暗的主線。此主線即是對“精神個體”,尤其是對自我精神多層次的關懷之情,莊子通過自身豐富的思想面向,有著對“精神個體”生命的保全。更為重要的是莊子在找尋“精神個體”的短暫生命歷程中,如何獲得生命高遠意義與永恒精神價值。這也折射出莊子的悲觀情緒,以及對現實社會激烈批判背后隱含著其對熾熱人生關切之情的另類表達。

“精神”在莊子思想中,從內涵上講并無“精”與“神”所指范圍的廣泛。從莊子自身思想理路來看,這是由于莊子對于“精神”的闡發有著特定所指,一是指世俗社會“小知之人”對自我精神的一種耗費、對大道的偏離,如:
“小夫之知,不離苞苴竿牘,敝精神乎蹇淺,而欲兼濟道物,太一形虛。若是者,迷惑于宇宙,形累不知太初。”(《莊子·列御寇》)

“小知之人”不知陷于世俗的禮法,執于有形之物,而自以為知“道”者,莊子批評處于此層次的“精神”,為有限之知、茫然之態,自以為把握大道,其實是對“形”“神”的分離,勞累“精神”的行為。莊子所言的“精神”另外一層內涵是指得道之人在精神層次上對于大道的體悟,莊子所描述得道之人是“心”與“神”“形”“神”內外合一,莊子稱之為“至德之人”。

對于“精神”的重要性,莊子首先從對俗世的深刻洞察入手,莊子看到了自身所處當世的動亂不堪,根本在于治世者的自以為是,統治者以自我的尺度鉗制每一個個體,以兵治國、以刑法教世、以禮樂治世,皆“有為之道”,以“有為”撓亂天下,實為治世之末術。而要天下大治,在莊子看來,須行“無為之道”,即須行“精神之運,心術之動,然后從之者也。”(《莊子·天道》)[③]此“精神”與“心”的自然而動,皆無心而為之,無論對養護“精神個體”生命還是對于協調個體與群體的關系,行“無為之道”的必要性清晰可見。對此,宣穎說解為:“精神心術,乃本之所在。此處得,則無為而自正矣。”[④]對于“精神”的神韻,莊子有言:
“精神四達并流,無所不極,上際于天,下蟠于地,化育萬物,不可為象,其名為同帝。純素之道,唯神是守;守而勿失,與神為一;一之精通,合于天倫。”(《莊子·刻意》)

“無所不極”顯示了莊子所言的“精神”達到至高境界之時,已然不受時空的限制,而與大道共存之。此也說明了莊子所言的“精神個體”生命主要是一精神性的存在,“精神”的主導地位在“形”“神”合一過程中處于統領地位。對此,陸樹芝認為:“純素之道,專以守神,守之勿失,至于純熟,則形神合一而不相離矣。”[⑤]“精神”源于大道,“形”是“精神”的載體,“神”“形”內外合一方能時時不離大道,唯有如此方能體道、悟道,正是莊子所言:“精神生于道,形本生于精”(《莊子·知北游》)之謂。

 

二、莊子個體思想的進一步呈現——“我”“吾”“自”“獨”


莊子個體思想特征方式的展現其核心觀念多承繼老子思想而來。在老子哲學體系中,老子把 “自”“我”“吾”“獨”提升為一組具有獨立內涵的概念,老子也正是通過依托于此,展示了其個體思想特征。莊子在對老子“自”“我”“吾”“獨”[⑥]概念提升基礎上,賦予了這些概念以新的內涵,并提出了“殊”“己”等新的表達個體及“精神個體”的概念,并創造性的呈現出以復合詞形式表達其個體思想特征的路徑,如“自視”“自取”“自反”“自適”“自得”[⑦]等,再如“無己”“喪我”“獨坐”等,在莊子個體思想中,這些概念已較為清晰且穩定。

老子看到事物之間存在的相對面,但對于事物之間如何相對,個體之間對立如何轉化,老子則論之較少,莊子承老子之義,對此給予了縱深發揮。相對于老子對“我”概念的界定,莊子對“我”概念的論述,首先表達出一種對“精神個體”身份的認同,如:“非彼無我,非我無所取”(《莊子·齊物論》),莊子設立“彼”與“我”的對立,在價值維度上樹立了“精神個體”的主體與個體意識,莊子在明確“精神個體”所指后,并沒有以自大之“我”示于世,而是倡導一種能與萬物共生存的生存之道。最能代表莊子對自我身份應然定位的莫過于:“天地與我并生,萬物與我為一”(《莊子·齊物論》),此之“我”是莊子思想中對“自我”的最高定位,此“我”乃得道之我,可謂“真我”,是去除“自我”身上俗世價值標準之后的“我”,是“喪我”之后的“我”,莊子之所以彰顯此“我”的價值與境界,在于引導世俗中的“精神個體”從世俗禮法等束縛下解脫出來。

莊子所批判的“我”,多以自以為是面目面世,執于“我”之是,而非“我”之非,對自我與其他個體自然本性均是一種摧殘。莊子指出以“我”的喜好、善惡對其他個體的傷害是無法挽回的,莊子以俗世訓馬為例,指出俗世之“我”為達一己的歡樂,對悠游自在生活之馬,曰:
“燒之,剔之,刻之,雒之,連之以羈縶,編之以阜棧,馬之死者十二三矣;饑之,渴之,馳之,驟之,整之,齊之,前有橛飾之患,而后有鞭筴之威,而馬之死者已過半矣。”(《莊子·刻意》)

采取這些殘忍方式,目的是以合乎“我”的人為方式,來損害馬的本性以搏一“我”之樂,何其殘忍!莊子進一步言及制陶者對陶土的規矩,以木匠對樹木的損傷,來映射、猛烈抨擊治天下之“我”的過失。

莊子所言的“吾”,一是言得道者;另一方面是指受世俗中受限制的“精神個體”。“吾”與“我”有著密切關聯,較能展現“吾”與“我”之間關聯的,是“吾喪我”[⑧],在這里“吾”是得道者,而“我”則是具有局限、偏執的“精神個體”,莊子強調無論在現實之中還是在精神層面,都不應該偏執于任何一方,而應當順應自我本然之性,“吾”從精神層面化解了“我”的偏頗,從而達到與萬物為一之境。莊子通過對“我”與“吾”的論述,進一步指出在現世之中之所以有“彼”“我”“吾”的區分,在于受限制的“我”在現實社會中受世俗價值的影響,走向了“惡”的無限循環,雖然可能在物質財富、名利方面有一時的所得,但迷失的是自我的自然本性。正是由于受世俗所限的“精神個體”執于“我”與“吾”的分際,才有彼此之間的論爭,自我是有限的存在,而自我的言說無疑亦是更受限制的偏見之說,正如莊子所言:
“既使我與若辯矣,若勝我,我不若勝,若果是也,我果非也邪?我勝若,若不吾勝,我果是也,而果非也邪?其或是也,其或非也邪?其俱是也,其俱非也邪?我與若不能相知也,則人固黮闇。吾誰使正之?使同乎若者正之?既與若同矣,惡能正之!使同乎我者正之?既同乎我矣,惡能正之!使異乎我與若者正之?既異乎我與若矣,惡能正之!使同乎我與若者正之?既同乎我與若矣,惡能正之!然則我與若與人俱不能相知也,而待彼也邪?”(《莊子·齊物論》)

世俗世界“精神個體”間的論爭,何嘗不是如此,莊子正是通過對世俗世界“精神個體”間偏狹爭執的無意義加以超越性批判,來破除自我的成見,以達到對“真知”“真我”體悟的暢達。

“自”是莊子用以展示個體思想特征的又一概念,“自”概念的明顯特征在于“自”除了表達個體與“精神個體”的特殊性,還在于其與其它詞語構成了一系列復合詞,并進一步把這些復合詞提升為展示莊子個體思想內涵的概念簇,比如“自取”“自適”“自得”“自為”“自化”等就是具有鮮明個體思想指向的概念,通過這些復合性概念,莊子進一步展示了“精神個體”在應然層次上的生命存在向度。從生命本位上來講,“精神個體”不屬于任何他者,“精神個體”自然而然來源于大道,就應當是一個自然性、精神性的存在,不應當受其它任何外在事物的干擾與指使,每個“精神個體”均應當是一個自由存在,每個“精神個體”都應當是自在、逍遙的存在。

莊子以“天籟”“地籟”“人籟”的差異,來闡明“天籟”是“吹萬不同,而使其自己也,咸其自取”(《莊子·齊物論》),在此莊子意在指出世界中千差萬別的存在皆是自然性存在,“自己”與“自取”均顯示了個體在生存過程中以自我本性為中心,對任何外在力量干涉、指使自我的一種排斥。對此,錢澄之釋之為:“‘自己’謂各自成聲,‘自取’謂各因其竅”[⑨],可謂深契莊子思想義理。而能做到自我的獨立,是以真正認識自我為前提的,這就是莊子所言的“自適”,莊子所提倡的“自適”并非被外界所引誘的功利化、物欲化“精神個體”,而是能夠“自適其適”的“精神個體”。在莊子看來,任何“精神個體”如只是為適他者之適,而喪失自我,顯然是對自我的一種鉗制,在生命過程無任何自由暢快而言,必然陷入誤入歧途的悲劇。

對于個體的生命過程,莊子以無時不在變動的觀點視之,曰:“若驟若馳,無動而不變,無時而不移。”(《莊子·秋水》)在這千變萬化的過程中,“精神個體”才能得以保存自我本性的,而且唯其能依順的就是自我化育,即“自化”,莊子認為當:
“處無為,而物自化。墮爾形體,吐爾聰明,倫與物忘;大同乎涬溟,解心釋神,莫然無魂。萬物云云,各復其根,各復其根而不知;渾渾沌沌,終身不離;若彼知之,乃是離之。無問其名,無窺其情,物固自生。”(《莊子·在宥》)

從此來看,莊子與老子所言之“無為”均具有對個體的發展,從不妄加干涉,而是使其依自然法則,自我生長之義,而世俗之自我個體偏偏又執于“自化”。對此,莊子曰:“雞鳴狗吠,是人之所知;雖有大知,不能以言讀其所自化,又不能以意其所將為。”(《莊子·則陽》)莊子所言的“自化”與郭象的“獨化論”雖均有主張以自我為“自因”的方面,但前者是在以大道自然法則內在于自我為前提的自然變化,一切順乎大道;而后者則在指萬物之化,均是自身的內因所致,自我是自身變化的純粹、單一原因,并最終向“獨化之境”推進,顯然與莊子所言的“自化”有著差別。當然,莊子也有對自以為是之“自”的批判,如莊子在批判統治者以“苦一國之民,以養耳目鼻口”(《莊子·徐無鬼》),就是典型的以一己之喜好而損害其他個體的行為;再者就是莊子對“小知”與“偽善”的批判,如:“去小知而大知明,去善而自善”(《莊子·外物》),真知不明,真善不揚,就在于偏于小知者與自以為善者自囿于自我之“自”中不可自拔。

莊子個體思想特征還展現在對世界的多樣性、復雜性以及對萬物的特殊性給予了極大地關注。莊子通過“獨”[⑩]及一系列由“獨”構成的概念組進一步展現了其個體思想。莊子所言的“獨”[11]顯然受到了老子思想的影響,老子所言的“獨”[12]共計有七處,分別出現在第二十章與第二十五章,結合老子自身文義來看,一方面用來指謂異于俗人的“圣人”;二是用來描述大道自身成其為自己的特點,莊子在吸收老子“獨”論基礎上,大大提升了“獨”的內涵。

由于莊子對現世與精神有著雙重關切。因此,莊子“獨”論的特點主要體現在以下兩個方面:一是指得道者這一“精神個體”在得道之后所臻的無待境界,如:“朝徹,而后能見獨;見獨,而后能無古今;無古今,而后能入于不死不生。”(《莊子·大宗師》)老子與莊子所言的得道之人,均是自我周行不息、卓然不群的存在,“見獨”即是指對大道的徹悟,是指得道自我在體道、悟道道過程中,所自然流露出來的獨到見解與特立獨行。對此,林希逸言:“見獨者,自見而人不見”[13],依此來看“見獨”也是一種獨見,一種在得道后,異于世俗“精神個體”的獨到見解。因此,“見獨”是莊子“獨”的主要內涵,如:“人其盡死而我獨有,……獨往獨來,是謂獨有”(《莊子·在宥》)“明乎人,明乎鬼,然后能獨行”(《莊子·庚桑楚》)等。而莊子在“獨”這一精神層面所追求的至高境界為:“獨與天地精神往來而不敖倪于萬物”,有學者把莊子哲學中所言的精神境界又加以區分,認為“天地精神”[14]是莊子所論“精神”境界中處于本源地位,筆者認為其實莊子所昌言的“精神”是一種人生的精神逍遙境界,是扎根于人生哲學領域內的闡發。在莊子哲學思想深處,重點是對“精神個體”生命的關切,而對處于六合內外的大道,是“精神個體”得以充分展開的依據與歸宿,莊子哲學起點是其“道”論,但最終確是落實在永恒精神境界之中。

 

三、余論


以上我們從“精”“神”“精神”及“精神個體”以及“自”“我”“吾”“獨”等概念的厘析中可知,莊子通過這些概念簇多方面、多視角展示了其個體思想。同時我們通過對這些概念的分析,多方面、多視角展現了莊子個體思想的多樣性、特殊性。我們發現莊子對這些概念給予的闡發在于使“精神個體”在反觀自身過程中有主導性思想在引導。這在莊子個體思想中多有體現,如莊子對當世統治者的批判,就是剖析統治者在以自我為中心,具體體現在是治國過程中,所表現出來的剛愎自用及偏于一己之見給自我及群體社會帶來的災難,如莊子在批判當世之衛君時,曰:“其行獨……輕用民死,死者以國量乎澤若蕉,民其無如矣!”(《莊子·人間世》)當莊子在抨擊田成子以合乎禮法之名盜齊之國時,言:“所盜者豈獨其國邪?并與其圣知之法而盜之。”(《莊子·胠篋》)莊子以寓言形式借孔子之口,對得道的漁夫德行之高的贊賞,對子路由于自我本性迷失而發出的批評,曰:“不仁之于人也,禍莫大焉,而由獨擅之。”(《莊子·漁夫》),莊子正是通過獨特的批判方式發出的感慨之詞,多視角向展現了其個體思想的豐富性與深刻性。
 


[①] 本文在吸取前賢高論基礎上,并從先秦道家思想邏輯進程及出土文物雙重考量出發,視莊子在老子之后,《老子》為老子主要思想的體現,《莊子》為莊子思想的主要載體,展開論述。

[②] 崔大華:《莊子歧解》,中州古籍出版社,1988年,第706頁。

[③] 對于此段,學界頗有爭議,陳鼓應采歐陽修、劉鳳苞、吳汝綸等人之說,認為此段與莊子整體思想不合,疑為后人偽作摻入。(參見陳鼓應注譯:《莊子今注今譯》(上、中、下),中華書局,2009年,第369-370頁。)方勇、陸永品則認為此段為本篇首段內容,文章前后文脈相連,筆意銜接,并非偽作。可信,本文取之。(參見方勇、陸永品:《莊子詮評》,巴蜀書社,1998年,第344頁。)

[④](清)宣穎:《南華經解》,曹礎基校點,廣東人民出版社,2008年,第99頁。

[⑤](清)宣穎:《南華經解》,曹礎基校點,廣東人民出版社,2008年,第99頁。

[⑥] 楊國榮認為“殊”概念也是莊子個體性思想的體現之一,他認為“從自然到社會,以‘殊’相為形式的個體性原理體現在存在的各個方面。(參見楊國榮:《莊子的思想世界》,華東師范大學出版社,2009年,第180-182頁。)

[⑦] 涂光社:《莊子范疇心解》,中國社會科學出版社,2003年,第299-300頁。

[⑧] 對于“吾喪我”,古今學者對此詮釋不一,郭象、成玄英認為當為物我兩忘,王雱、陸長庚皆謂忘己形也,林希逸、釋德清謂摒棄我見。(參見崔大華:《莊子歧解》,中州古籍出版社,1988年,第39-40頁。)方東美認為“吾喪我”之“我”當有三個層次,一是指“小我”,二是指執行心靈功用的“我”,三是統一的“我”。(參見方東美:《原始儒家道家哲學》,黎明文化事業公司印行,1984年,第260-265頁。)陳鼓應認為“喪我”的“我”指偏執的我,“吾”指真我,由“喪我”而達到忘我、臻于萬物一體的境界。(參見陳鼓應:《莊子今注今譯》,中華書局,2009年,第41頁。)方勇認為“吾”遺棄了形體之“我”。(參見方勇譯注:《莊子》,中華書局,2010年,第18頁。)李耀南認為當從“心”的視角重新看待“吾喪我”,“喪我”是“心上的功夫。(參見李耀南:《從‘心’看<齊物論>》,《哲學研究》,2007年第9期,第64頁。)

[⑨] 崔大華:《莊子歧解》,中州古籍出版社,1988年,第45頁。

[⑩] 涂光社對莊子之前“獨”的使用情況有考察,他認為在《尚書》《周易》就有對“獨”的運用,認為這些文獻中使用“獨”表示“君子始終如一的卓異之行的肯定”,且有“獨夫”使用出現,是指對“違背人情事理倒行逆施以致孤立無助”。并對《孟子·滕文公下》中大丈夫“獨行其道”給予了分析,他從孟子之論述中,認為儒家所講之“獨”,一是指“與世俗和社會政治的矛盾”;二是與儒家的“道德信念、政治理想向一致的獨”。(參見涂光社:《莊子范疇心解》,中國社會科學出版社,2003年,第300-301頁。)

[11] 吳淑麗認為莊子所言的“獨”具有四種內涵,一、“獨”是無對待絕對自由的精神境界;二、“獨”是“見道”;三、“獨”是“獨存”;四、“獨”是獨化。(參見吳淑麗:《<莊子>的神秘主義向度》,花木蘭文化出版社,2012年,第47-49頁。)此番論述具有一定啟發性,但吳淑麗在闡釋“獨”的超越性與深刻性的同時意在凸顯神秘主義的內涵,筆者認為有失偏頗。

[12]徐復觀對老莊所論之“道”有著區分,他認為老子所言之“獨”是指在一般的因果系列之上,不與他物對待,不受其他因素影響;而莊子所言“獨”則是指人見道以后的精神境界。(參見徐復觀:《中國人性論史》(先秦篇),華東師范大學出版社,2005年,第238-239頁。)

[13] (宋)林希逸:《莊子鬳齋口義校注》,周啟成校注,中華書局,1997年,第111頁。

[14] 姚曼波把莊子所言之“精神”區分為“生命精神”和“天地精神”兩個層次,并認為“天地精神”是萬物存在之本原或更高原因,也是人之為人的“最高本原”。(參見姚曼波:《莊子探奧》,人民出版社,2008年,第69-73頁。)李生龍以“精神逍遙”和“冥物逍遙”來區分莊子哲學精神和郭象哲學精神。(參見李生龍:《無為論》,湖南師范大學出版社,2009年,第247頁。)


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