先秦兩漢
老子“物”論探究 ——結合簡帛《老子》的相關信息
發表時間:2021-03-12 23:47:57    作者:葉樹勛    來源:《中國哲學史》2021年第1期

摘  要:在老子哲學中“物”扮演著重要角色,結合簡帛《老子》可發現一些新信息,有助于把握它的理論內涵。老子所言“物”的語義比較多樣,在以現象事物為基本義的同時,也包括其他多種義項,這和此詞在用法上的靈活性有關。老子論“物”常在道物關系中展開,此關系是老子世界觀的基本結構。從通行本來看,“道”有時也在“物”的范圍內,二者的界限并不嚴明,結合簡帛本來看,這種情形可能是不存在的,老子應是貫徹了“道”非“物”的原則。老子“物”論的一個關注點在于現象事物何以生成,在通常所知的生成模式以外,“物形之而器成之”提供了另一種解說,這里展示出“物”的自然生成和人文生成兩個層次。“物”的異化和復歸,是老子“物”論的又一關注點。“欲作”和“多智”是造成異化的兩個相互配合的因素;對于異化者,老子希望圣人能夠承擔起“與物反矣”“使民無知(智)無欲”的責任。老子論“物”,不僅是出于對世界現象及其根源的思考,也是出于對他者境域的關心,后者體現的倫理關切需引起注意。
關鍵詞:物;簡帛《老子》;道;器;天物;法物
 
老子好言“物”,這和其哲學的特殊構造密切相關。如同學者已指出的,老子是從“物”的問題出發,探討世界生成的根源及存在的根據,由此建立系統的“道”論哲學。[①]某種意義上,“物”構成了老子思想的一個基點,正是在對“物”的洞察中老子發現了“道”的存在。有關這一話題,學界一直不乏關注,但其間有些關鍵情況仍有待進一步考論。結合簡帛《老子》可以從中發現一些新的信息和線索,這不僅有助于對“物”的義涵作出更確切的理解,也可由此對老子哲學的某些重要問題展開新的探討。[②]

 

一、老子哲學中“物”義的初步分析


在結合簡帛本進行探析之前,我們先據通行本對“物”的語義作一基本考察。有關于此,以往學界已有一定解釋。如芮宏明先生曾將“物”義分作形體、規律、本體三層;[③]王慶節先生則提出四層的看法——道,天地、天下,自然萬物,人造器物。[④]此二說在理路上比較清楚,但其論更多是基于邏輯的分析,如何切實反映文本中的“物”義,還需再作考察。
 

老子言“物”離不開當時的環境,聯系它的早初義涵,將有助于把握它在《老子》中的意義。在通常印象中,“物”是指事物(thing),相當于今天常說的“東西”。《說文》即以此為其本義:“物,萬物也。牛為大物,天地之數起于牽牛。”(牛部)從此字的長期使用來看,這確乎是它的主要義項,但它的本義卻非在此。“物”在甲骨文中寫作 (《甲骨文合集》24542)、 (《合集》37100),本義指雜色牛(牛為義符,勿指雜色,既是義符,也是聲符),后引申出一系列復雜的義項。[⑤]


關于其引申義,可大致分作三類。(一)指形色、類屬、法度。[⑥]形色義或由本義所含的毛色義引申而來,類屬、法度之義或由本義所含的雜多義引申而來。(二)指事物。世間事物各有形色、各有品類,此或是“物”衍生此義的一個原因。此義比較靈活,范圍可大可小,或泛指世間一切事物,或專指人以外的物品,或特指某類對象(常見者有特指人和特指事)。相比于指涉事物之性狀的前一類,此類乃指事物本身。為區別之,可將前者稱為性狀義,而將此類稱為事物義。(三)動作義,包括觀察、辨認、選擇諸種,[⑦]此是形色義和類屬義的動詞化。總的來看,“物”在早初含義比較復雜,眾所熟知的事物義只是其中的一種;后來隨著事物義突顯,形色、類屬等義漸漸隱退,但它們并未完全消失,而是以不同的形式潛隱在“物”觀念中。

在老子言論中,“物”主要用作事物義,動作義并無出現,性狀義則有一定體現。由于事物義又含諸種用法,宜作進一步區分。整體而觀,可將其間“物”的意義分析為以下幾種。

(一)泛指一切事物。見于第21章的“道之為物,唯恍唯惚”和第25章的“有物混成,先天地生”。古書中“S之為物”“有物P”的表述比較常見,在此等句式中“物”用作泛指。不宜將此間的“物”歸為本體層或據之認為“物”即“道”,確切來說,此語境中的“物”涵括一切事物,包括形上之“道”也在其范圍內。

(二)專指與“道”相對的現象事物。此是老子所言“物”的多數情形,見于老子頻頻言及的“萬物”和一些單獨出現的“物”(如第16章“夫物蕓蕓”,第30章“物壯則老”等)。此義中的“物”與形而上的“道”構成老子世界觀的基本結構,是以往關于老子之“物”的研究中比較關注的情形。

(三)專指與“人”相對的外界事物。前項是就道物關系而論,此間是就人物關系而論。人物關系包括兩種,一是作為群體的人和非人之物的關系,一是作為個體的人和身外之物的關系(為區別之,可將后者稱為己物關系)。在此兩種關系中,“物”的所指并不一樣,后者在非人之物以外,還包括他人。這兩種關系在《老子》均有表現,且后者出現較多。前者如第27章的“常善救人,故無棄人;常善救物,故無棄物”,第76章的“人之生也柔弱……萬物草木之生也柔脆”。[⑧]后者主要見于圣人/侯王和萬物的關系,如第2章的“圣人處無為之事……萬物作焉而不辭”,第37章的“侯王若能守之,萬物將自化”,第64章的“圣人欲不欲……以輔萬物之自然”等。

己物關系中的“物”具有倫理上他者的意義。這種關系和道物關系具有某種內在關聯,亦即,道物關系的意義不限于通常所關注的宇宙論或本體論層面,此外它還具有為處理自身和他者的關系提供行動指南的倫理意義。另需指出的是,就“物”所處的關系而言,心物關系也是常見的形式。老子這里雖有“心”的概念,但“心”“物”之間尚未構成明顯的相對,后來在莊子思想中這種關系才有較顯著的表現,這可能和莊子對己物關系的深化思考有關(儒家方面,從孔子到孟子也有類似表現)。

(四)特指人。見于第24章的“物或惡之,故有道者不處”、第29章的“物或行或隨”。在人物關系中“物”指非人之物,而此處恰反了過來。此外,“物”特指“事”在早初多見,但此義在《老子》并無明顯表現(第二義項中“物”包括“事”,但特指“事”的用法并無顯見)。

以上是對事物義的分析,可見現象事物義是其基本義,其他幾個義項,包括非人之物、己外之物以及特指人的情形,都是現象事物義隨語境變化而發生的范圍限縮,這體現了“物”在用法上的靈活性。

(五)指形象、形狀。老子所言“物”也體現性狀義,如:
繩繩不可名,復歸于無。是謂無狀之狀,無之象,是謂惚恍。(第14章)
道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有。(第21章)

關于“道之為物”,前文已述,這里關注他處之“物”。結合兩章語境,并聯系早初“物”義,可知此“物”乃指形狀、形象,這是對早初形色義的沿用。這意味著“道”既無形、又有形:“道”不是現象事物,沒有具體的形狀,故說“無物”“無狀”;但它又是實在,是一種超越普通形象的“大形”“大象”,故說“有物”“有象”。總起來說,“道”便是“無狀之狀”“無物之象”。[⑨]所謂“惚恍”,所謂“大象無形”(第41章),其義要之在此。

這里不僅涉及“物”義,也關乎“有”“無”問題。以往多數觀點是將“物”和“道”分別對應“有”和“無”,具體到“形”的問題上,則分別對應“有形”和“無形”。但由上可知,“道”乃兼賅“有形”和“無形”兩個方面。那種以“物”“道”對應“有”“無”的觀點,隨著楚簡本“天下萬物生于有,生于無”的出現,已漸漸被很多研究者放棄。現今討論的“無物”“有物”,為“道”兼賅“有”“無”的結論又提供了一個新的證據。[⑩]

通行本《老子》中“物”的意義,大概即以上幾種情形。“物”的形色義在后來很少有直接使用,但在老子言論中仍有表現。某種程度上,老子“物”論有點過渡的味道。另需指出的是,“物”的性狀義在此不僅有直接表現,同時也有間接體現,亦即,當“物”表示現象事物時,它仍和形色、類屬有關。首先,“物”表現象事物,意味著所指的都是有形有色的存在,此點雖然在老子處未有明言,但后來《莊子·達生》即對此作出明確界定(“凡有貌象聲色者,皆物也”)。此外,現象之“物”既包括作為個體的事物,也包括作為類別的事物。比如“萬物”一詞,這不僅是說無限多的個體,也是說無限多的種類。如果忽視后者,那么此詞所要傳達的世界的多樣性和差異性,便得不到充分反映。這里的情況并不限于老子,在后來的“物”觀念中皆是如此。

 

二、“道之物”與“有混成”:“物”與“道”的意義結構


如同眾多研究者所強調的那樣,道物關系理論是老子哲學的一個基礎。在此關系中,“物”和“道”既有區別(“道”不是“物”)、又相互融合(“道”在“物”中)。可以說,“道”“物”之間首先是有界限的,只有此點成立,才有接下來的融合之論。然而,從“物”的意義來看,它在老子言論中也可用作泛指,此語境下“道”也成了一種“物”。這就打破了“物”與“道”的界限,使得二者的意義結構變得有些模糊。當然,我們可以說,道物關系的成立是就多數情形而言,允許存在少數特例。但這樣也得承認老子思想中“道”“物”的界限并不嚴明,或者說,老子對“道”“物”的理解沒有貫徹統一的標準。

簡帛諸本為進一步探討此問題提供了重要信息。“道之為物”和“有物混成”在此情況有異,正可借此作重新考慮。先看第21章的“道之為物”。此句在帛書二本和漢簡本中皆作“道之物”(楚簡本不見此章)。帛書二本出土后,學者多以“道之物”為古本舊貌,[11]而后漢簡本的情況為此又提供了一個證據。關于“道之物”的含義,學者解釋不一,大致有三種:(1)道這個東西;[12](2)道生萬物(解“之”為“出”);[13](3)萬物從道而來(讀“之”為“至”)。[14]后兩種雖不違老子思想,但其解未免迂回。第一種視同于“道之為物”,有待商榷。回到第21章語境,筆者認為“道之物”的“物”和“其中有物”的“物”乃是同指,[15]“道之物”是說“道”的形象。以此解讀,可發現此章思路更加清晰:前面說“孔德之容,惟道是從”,后面接著解釋“道”的容貌、形象如何(“容”“物”義近),對此,老子先概述以“惟恍惟惚”,而后展開不同方面的細說。

接下來看第25章的“有物混成”。此句在帛書二本均作“有物昆(混)成”,在漢簡本作“有物綸(混)成”,在楚簡本作“又(有) 蟲成”。帛書二本、漢簡本的情況與通行本無大異。楚簡本中,“蟲”是“?”之訛,“?”即“昆”的本字,在此讀為“混”。[16]關于“ ”字,筆者贊同丁四新先生的看法,認此為“狀”的異體字。[17]據此,“又 
蟲成”應釋作“有狀混成”,其中的“狀”義同于第14章“無狀之狀”的后一個“狀”。理解時亦可將其視作“象”,義同于“大象無形”的“大象”。至于后面的“混成”,則和“惚恍”義近,意味著“道”這一形象不能以現象之物的形象去類比。[18]


綜合上述,其間透露出兩個重要信息:一是“道之物”的“物”意指形象,聯系前述的指形象之“物”,可知“物”的形色古義在老子言論中多有出現;二是,“物”用以指“道”的情形在老子這里可能是不存在的(“道之物”是說“道”的形象,“物”與“象”“狀”同義,非指“道”本身)。此間主要關注后一點,若此成立,那么意味著在老子思想中“道”與“物”的意義界限是分明的,“道”不是“物”這一點得到了貫徹。

這里還涉及以何種角度理解“物”的問題。就諸子學來看,對“物”的理解可被概括為三種。一是從形色理解“物”,以“物”為有形者,如《莊子·達生》的“凡有貌象聲色者,皆物也”和郭店楚簡《性自命出》的“凡見者之謂物”;二是從存在理解“物”,以“物”為存在者,如《公孫龍子·指物論》的“物也者,天下之所有也”和《易傳·序卦》“盈天地之間者唯萬物”;三是從名謂理解“物”,以“物”為大共名或達名(前者見于《荀子·正名》,后者見于《墨經·經說上》)。這三種角度下“物”的所指并不一致,可以說其范圍乃依次擴展(存在者未必有形;作為大共名的“物”可指一切可被言說的東西,所指者未必存在)。

在老子言論中,“物”的基本義是現象事物,這是基于形色角度的理解。[19]至于泛指一切的“物”,則是從名謂角度出發才能具有,當“物”成為一個遍指一切的大共名,那么形上之“道”自然也在其間(存在角度也可涵括“道”,而泛指用法乃從名謂出發)。但通過上文考述,此情形在老子言論中可能是不存在的。若此成立,則意味著老子言“物”其實遵循了統一的標準,在此標準下“道”非“物”這一點得到了貫徹,而作為其世界觀基本結構的道物關系的成立,并不需要承認少數特例的存在。

 

三、“物形之”與“器成之”:“物”之生成的兩個層次


在老子“物”論中,一個重要內容是解說現象事物如何生成。其間,第42章的“道生一,一生二,二生三,三生萬物”,第40章的“天下萬物生于有,生于無”(此從楚簡本,見第一節),是兩處典型的言論。前者關注萬物生成的過程性,后者則強調萬物生成中“有”和“無”的相互作用。在此之外,老子還提供了另一種解說:

道生之,德畜之,物形之,勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然。故道生之,德畜之:長之,育之,亭之,毒之,養之,覆之。生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德。

不同于前兩種,這里出現了“德”和“勢”的概念。在通常印象中,“德”是一個人事概念,但此處是出現在萬物生成語境。關于“德”的這種表現,研究者已有關注,[20]筆者也曾有過討論。概言之,“德”在此是指“道”之作用、功德(對萬物而言),這一功德既包括“生”萬物,也包括“養”萬物。[21]老子在此章主要講“養”,為了強調這種“養”,乃將它和“生”各歸于“德”與“道”,仿佛存在兩個根源,但究其實質言,根源只有一個,就其體言是為“道”,就其用言是為“德”。[22]

“勢”在帛書二本作“器”,在漢簡本寫為“熱”,一般認為借為“勢”(楚簡本不見此章,傳世本一般作“勢”)。漢簡本和帛書二本可能傳自不同的版本系統,目前難以確定何者為是。當然,從《老子》全書用詞來看,作“器”的可能性應更高些。《老子》中“器”字多見,而“勢”字唯此一處,不排除后世受黃老和法家影響、改“器”為“勢”的可能。此外,開頭幾個短句在帛書甲本中的句式也有點不同:“道生之而德畜之,物刑(形)之而器成之”(帛書乙本無第一個“而”字)。漢簡本和通行本均無“而”字,或是后世傳抄者為求句式的簡潔而有此調整。[23]“道生之而德畜之”的“之”指代萬物,“物形之而器成之”的“之”則是補足音節的助詞,并無實義。[24]后者是說各物出現形體(“形”是動詞)、諸器得以落成,為了和前文句式一致,故加補足音節的“之”。[25]《老子》言辭多有詩韻風格,為求對仗、押韻而調整表述的地方比較多見。

其他關于萬物生成的解說到了“物”這一步就已完成了,但為何此章又言“器成之”呢?相對來說,“物”是就形色言事物,而“器”則是就功用言事物,亦即,有形有色者便是“物”,有用之“物”乃是“器”。老子描述二者時分別采用“形”與“成”,即見二者之重點不同。關于老子所論“器”,王玉彬曾指出,“器”意味著人文之始,人的“制器”“用器”衍生出“制”與“名”,“名制”是人文的頂級表現型態。[26]此論關注到“器”在人文歷程上的關鍵意義,頗具啟發性,但要進一步注意的是,“器”的意義可能更寬泛些,它除了指具體器物,還可以指抽象的名物制度之類。

綜合考察老子所論“器”,大致有兩種意義。一是具體義,指各種器物、器具,如第11章的“埏埴以為器”、第31章的“兵者,不祥之器”、第57章的“民多利器”、第80章的“使有什伯之器而不用”,皆為此義。二是抽象義,此是器物之“器”的比喻義或引申義。如第36章有言“國之利器”,此“器”喻指權力機構;第29章有言“天下神器”,第67章有言“不敢為天下先,故能成器長”,此是以“器”喻“天下”;第41章“大器晚成”的“器”除了指器物,也喻指偉大的事物。

“器成之”的“器”是一種寬泛使用,既包括具體器物,也包括人類社會中諸種抽象的物事,是對所有人文事物的概括。由此而觀之,“物形”和“器成”乃展示了“物”之生成的兩個層次,前者就著形體解釋事物的出現,此生成是自然意義上的(此自然是現代意義),后者乃就著人事功用解釋事物的成就,此生成是人文意義上的。這提示著,老子的萬物生成論非僅就宇宙自然的起源和演化而言,同時也包括對人文現象何以生成的思考。在第40、42章等處,邏輯上也包括對人文生成的解釋,而第51章則明確將此標示出來。是“道生”“德畜”的根源性作用讓人文事物得以落成,這也意味著人文事物的正常開展離不開“道生”“德畜”的前提。老子曾言:“始制有名,名亦既有,夫亦將知止。”(第32章)對于“名制”這一頂級人文現象(借用王玉彬之言,見上),老子并無完全反對之意,但主張“知止”,這一“止”的標準便是這里所講的“道生”“德畜”。

從“道”到“器”的敘說,容易讓人聯想到第28章的“樸散則為器”。初看起來,似乎“道—德—物—器”的過程正是“樸散則為器”的具體化。但結合兩處語境來看,乃知它們是解說不同的問題。針對“樸散則為器”,聯系該章前后文可知這是對“樸散”(純樸離散)的一種批判,“器”在此帶有貶義(指過度人為的事物)。脫離純樸的事物應“復歸于樸”,圣人運用此理,輔助事物重歸應然之態。[27]此外,從“道”到“器”的敘說也容易讓人聯想到《易傳·系辭上》的“形而上者謂之道,形而下者謂之器”。如池田知久先生將二者結合,認為由此可發現老子哲學中存在一種“道器論”。[28]《易傳》該句中的“器”是廣義上的使用(指現象事物),而老子此句的“器”意義不同;并且,我們一直所關注的老子的“道物論”正是類似于“道器論”的理論,似無必要以此專門呈現老子的“道器論”。

綜上所述,如果說其他生成模式是關注“物”之“前”的情況,那么“物形之而器成之”此說則是展示“物”本身的兩個層次,分別解釋“物”的自然生成和人文生成。在老子看來,不管是“物形”還是“器成”,皆以“道生”“德畜”為前提,這不僅是強調“道”“德”的根本作用,同時也在提示,若偏離“道”“德”,則萬物的活動將會走向異常狀態。

 

四、“奇物”“法物”與“天物”:“物”的異化與復歸


老子常論及“物”的異化問題。根本上來說,“物”的異化意味著其活動偏離了“道”“德”的“生養”。在其他地方,老子對此提供了更具體的解釋——“侯王若能守之,萬物將自化;化而欲作,吾將鎮之以無名之樸”(第37章)。在此,“欲作”便是異化的一個重要原因。由于“欲作”,事物從正常的“自化”狀態走向異常,故需侯王“鎮”其欲,輔助它重回常態。老子似乎默認了“物”不完全具備自行回歸的能力,故主張圣人助其復歸,所謂“鎮之以無名之樸”“輔萬物之自然”,[29]其義要之皆在此。在“物”的所指上,寬泛而言,它是指圣人所面向的一切他者(己物關系中的物);當然,老子更關心的是世人的處境,這里的“物”在很大程度上是指有待圣人助其復歸的所有世人。[30]

在關于“物”之異化的論說中,還有一處情況比較特別,這出現在第57章:
天下多忌諱,而民彌貧;民多利器,國家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盜賊多有。

上引是王弼本文句。“法令”在河上本作“法物”,此情況在以前未引起很多關注。后來大家發現楚簡本、帛書乙本、漢簡本中“法令”皆作“法物”(帛甲此處殘缺),于是這一異文愈發受到重視。在此引錄楚簡本文句以供后文討論:
夫天多期(忌)韋(諱),而民爾(彌)畔(叛)。民多利器,而邦慈(滋)昏。人多智(知)天<而> (奇)勿(物)慈(滋) (起),法勿(物)慈(滋)章(彰),眺(盜)惻(賊)多又(有)。


多數意見認為此處應原作“法物”,但對它的解釋則意見不一,要之有兩類:一是往法令的意思解釋;二是延續河上公的解釋(法物即好物)。[31]筆者大致贊同后一類,但具體看法不同。“法”在此是指合乎法度的,亦即正常的,義與“奇”相對。“法物”指人們覺得正常的事物,而“奇物”則指人們覺得奇怪的事物。

楚簡本中“人多智”[32]后面的“天”,一般認為是“而”的訛字(帛書二本、漢簡本皆作“而”)。裘錫圭先生指出,“而”后三個小句都是“人多智”的結果。[33]李零先生從之,并認為后三個小句是一種并列關系。[34]這些看法值得注意。在幾個短句的關系上,我們已習慣了通行本所見的因果關系:
人多伎巧——奇物滋起;
法令滋彰——盜賊多有。

就此而言,王弼本與河上本并無不同。但楚簡本提醒我們,此處原來很可能是另一種關系:
人多智——奇物滋起、法物滋彰——盜賊多有。[35]

后三個小句皆為“人多智”的結果,但它們不是并列關系,而是一種遞進關系。這幾個短句的意思和第3章的“不貴難得之貨,使民不為盜”正好兩相呼應:“法物”也好,“奇物”也罷,都是“人多智”而制造出來的東西,這類東西越是增多,越是誘使人們為盜,故應“不貴”(不去推崇它),杜絕人們為盜的可能性。“人多智”前面還講到“民多利器,而邦滋昏”,這里的“器”是指器具,世人用各種“利器”制造出很多“奇物”“法物”,導致“盜賊多有”,社會秩序變得愈發混亂。

就此間“物”義來說,它是指人為制造的各種事物。“奇物滋起、法物滋彰”是說人為之“物”的異化情況,此情況導致“盜賊多有”,“邦滋昏”。而此等異化的背后,其實是“人”的異化——“人多智”。在“欲作”以外,這里可以發現有關異化的另一個原因。可以說,在異化過程中“多智”和“欲作”是兩個相互配合的因素。正因如此,老子才會有“無知(智)無欲”的主張(第3章)。[36]此外,老子還說:“古之善為道者,非以明民,將以愚之。民之難治,以其智多。”(第65章)這里的“愚之”,長期以來被視作老子主張愚民的證據,事實上,當我們將其置于上述背景中,可知這是老子關于克服異化、回歸常道的一種積極主張。

針對“物”的異化,老子的基本主張是“復歸于樸”。在第16章中,老子還有如下說法:
萬物并作,吾以觀復。夫物蕓蕓,各復歸其根。

這里的“作”不是指一般意義的活動,而是和“欲作”有關;“復”則指示萬物活動的應然方向。“夫物”在帛書二本和漢簡本中作“天物”,在楚簡本中作“天道”。通行本的“夫”應是“天”之訛變。此處有可能原作“天道”,后來改“道”為“物”,也有可能原作“天物”,楚簡本屬抄寫訛誤或有意改動。聯系前后文來看,作“天物”的可能性更高一些。“根”亦即“道”是萬物復歸的方向,“蕓蕓”和“復歸”的主語應都是“物”。[37]此外,“天物”一詞在先秦已有使用,[38]在《老子》書中出現也不足為奇。

關于“天物”,徐志鈞先生解為自然生長之物。[39]“天”有“自然”義,但此處非關“物”的自然屬性,而是要說明“復歸其根”乃是回歸“自然”的過程。此外,在老子話語中,“天”用作修飾語時一般是表示正面的判斷,如第77章有言“天之道,損有余而補不足;人之道,則不然,損不足以奉有余”。“天物”的“天”有類似功能,它指示“物”的良好狀態,這和“并作”的“萬物”構成相對,也和異化的“奇物”“法物”構成相對。

總言之,“物”的異化和復歸是老子“物”論的又一個關注點。在異化原因上,“奇物”“法物”之說促使我們發現“欲作”以外的另一種解釋。“人多智”,造出各種“奇物”“法物”,導致“盜賊多有”“邦滋昏”,這是人和非人之物互相異化、愈演愈烈的現象。“欲作”和“多智”是造成異化的兩個相互配合的因素。“智”在老子思想中之所以扮演負面角色,其原因主要在此,“非以明民,將以愚之”也應基于這一場景進行理解。針對“物”的異化,老子的基本主張是“無知(智)無欲”“復歸于樸”。這是一個重歸“自然”、回到“道生”“德畜”之常態的歷程,也是“天物”的旨向所在。

 

五、結  語


至此,我們結合簡帛《老子》對老子“物”論作了新的探討。針對第一節提出的分析,可知其泛指用法在老子這里可能是不存在的,老子思想應是貫徹了“道”非“物”這一點。老子“物”論的一個關注點是現象事物何以生成,對此他提出了多種解說模式。其間,“物形之而器成之”此說需引起注意,這里展示出“物”之生成的兩個層次。“物形”與“器成”皆以“道生”“德畜”為前提,這提示著,若偏離“道”“德”,則萬物的活動將會走向異常。“物”的異化和復歸問題,是老子“物”論的又一個關注點。“多智”和“欲作”是造成異化的兩個相互配合的因素;對于異化者,老子的主張是“無知(智)無欲”“復歸于樸”,尤其希望圣人能夠承擔起“與物反矣”的責任。在此情形中,“物”是指圣人所面向的一切他者。老子論“物”不僅是出于對世界現象及其起源的思考,也是出于對他者境域的關切,后者集中體現了老子哲學的倫理向度。

諸種簡帛《老子》的陸續出現,為進一步探討老子思想提供了豐富的新材料,這是研究當中需要重視的情況。這不意味著將用簡帛本取代通行本,也不意味著四種簡帛本中某種本子具有必然的優先性。《老子》文本的形成過程很復雜,諸種古本可能傳自不同的版本系統,目前很難說哪種本子必然反映原貌。但綜合考察之下,我們能夠從中發現一些重要信息,有助于處理相關的問題。在以上討論中,我們圍繞老子“物”論作了一種嘗試,其間有些情況在目前條件下仍難以確定,本文主要是將可能的理解方向盡量揭示出來。

 

(作者單位:南開大學哲學院)

 


[①] 參見陳鼓應:《論道與物的關系問題——中國哲學史上的一條主線》(上、下),《哲學動態》,2005年第7、8期。

[②]《老子》簡帛本共有4種,包括1973年出土于長沙馬王堆的帛書《老子》甲、乙本,1993年出土于荊門郭店的楚簡《老子》,2009年前后北京大學所收藏的漢簡《老子》。

[③] 芮宏明:《試論老子哲學中的“物”》,《安徽師大學報》,1995年第2期。

[④] 王慶節:《解釋學、海德格爾與儒道今釋》,北京:中國人民大學出版社,2009年,第164—205頁。宋德剛基本贊同此說,但認為“天下”被稱為“物”不妥。見《辨析<老子>之“物”》,《中州學刊》,2018年第12期。

[⑤] 關于“物”義考釋,可參王國維:《釋物》,收入氏著《觀堂集林》,石家莊:河北教育出版社,2003年,第141—142頁;裘錫圭《釋“勿”“發”》,收入氏著《裘錫圭學術文集》第一卷,上海:復旦大學出版社,2013年,第140—154 頁;李若暉:《早期中國的“物”觀念》,載《陜西師范大學學報》哲學社會科學版,2017年第1期。

[⑥] 如《詩·小雅·六月》有“比物四驪”,“物”指毛色;《左傳》僖公五年有“必書云物,為備故也”,“云物”指云氣的形色。再者,《左傳》桓公六年有“是其生也,與吾同物”,《國語·晉語六》有“如草木之產也,各以其物”,此間的“物”指類別。此外,《書·周書·洛誥》有“儀不及物,惟曰不享”,《左傳》定公元年有“三代各異物”,此處的“物”謂禮制法度。

[⑦] 如《周禮·地官司徒·丱人》有“物其地,圖而授之”,“物”指考察;《國語·楚語下》有“民神雜糅,不可方物”,“物”謂辨別;此外,“物”有尋求、選擇之義,如《周禮·地官司徒·泉府》有“以其賈買之,物楬而書之”,此是說“物色”。此詞現今仍常用,其間“物”字所用的正是尋求、選擇之義。

[⑧] 這里說的關系是寬泛意義上的,此二章中“人”與“物”構成相對關系,并無作用關系。

[⑨]“無物之象”正是說“無象之象”。“無物之象”在蘇轍本《老子》作“無象之象”,字雖有異,其義不變,且正可體現通行本此處的“物”是指“象”。

[⑩]“道”兼賅“有”“無”不僅體現在“形”上,也體現在“名”上。第1章有言“無名,天地之始;有名,萬物之母”。“天地”在帛書二本和漢簡本中皆作“萬物”,義更明確,意味著既“無名”又“有名”的“道”乃是“萬物”之“始”“母”。

[11] 如劉笑敢先生曾言道,帛書甲、乙本皆錯的可能性很小,此句很可能是古本舊貌,后來傳抄者為求統一的四字句而加“為”字。見氏著:《老子古今》(上),北京:中國社會科學出版社,2006年,第284頁。

[12] 參見許抗生:《帛書老子注譯及研究》(增訂本),杭州:浙江人民出版社,1985年,第107—109頁。

[13] 參見高明:《帛書老子校注》,北京:中華書局,2011年,第329—330頁。

[14] 參見秦獻:《“道之為物”與“道之物”辨》,《社會科學輯刊》,1988年,第4期。

[15] 通行本“其中有物”句在漢簡本同,在帛書二本缺“其”字。

[16] 參見原整理者的解釋。荊門市博物館編:《郭店楚墓楚簡》,北京:文物出版社,1998年,第116頁。

[17] 丁四新:《郭店楚竹書<老子>校注》,武漢:武漢大學出版社,2010年,第175—176頁。

[18] 如上所述,“道之物”代表舊貌的可能性是非常高的。不過,用來推定第25章首句的依據相對較少,不排除帛書二本和漢簡本此處保留舊貌的可能性。

[19] 鄭開先生曾指出,早期哲學思考是通過形色把握“物”,而老莊卻拈出“自然”和“玄德”,試圖從最為本質的層面把握“物”(《道家的自然概念——從自然與無的關系角度分析》,《哲學動態》,2019年第2期)。這是非常有啟發的洞見。老莊對“物”開展了更深入的思考,但同時也沿承了以形色言“物”的思路。本文此處關注的是后者,這有助于澄清“道”“物”之間的結構。

[20] 如白奚先生認為,這個“德”就是存在于萬物之中的“道”,它是萬物存在的內在根據(《從“輔萬物之自然”到“無以人滅天”——道家對人類中心觀念的反思》,《諸子學刊》,2012年總第七輯)。鄭開先生認為,有別于第42章“道生一”所代表的宇宙論模式,這里隱含了一種通過“性”把握“物”的道物關系的新思維(《試論老莊哲學中的“德”:幾個問題的新思考》,《湖南大學學報》社會科學版,2016年第4 期)。曹峰先生認為老子生成論包括生和成兩個序列,一個是“道生之”,一個是“德畜之”(《<老子>生成論的兩條序列》,《文史哲》,2017年第6期)。

[21]“畜”指“養”,即后來常說的化育萬物。此章從“長之”到章末,都是解釋如何“養”。“生”和“養”都是隱喻,前者關注的是萬物何以出現,而后者則關注萬物何以活動、何以成就自身。

[22] 參見拙文《從形而下到形而上——先秦道家物德觀念的多層意域》,《哲學動態》,2018年第2期。

[23] 參見劉笑敢:《老子古今》(上),第530頁。

[24] 此章“之”字多見,共有三種用法:一為代詞,指代萬物;二為連詞,表示之所以,見于“道之尊,德之貴”;三為補足音節的助詞,見于“物形之而器成之”。第三種多見于古書,如《左傳》昭公二十五年有“鴝之鵒之,公出辱之”,《孟子·梁惠王上》有“苗勃然興之矣”,《禮記·樂記》有“不知手之舞之,足之蹈之也”。此用法在《老子》他處亦有出現,如第1章的“玄之又玄,眾妙之門”(前一個“之”)、第20章的“唯之與阿,相去幾何?善之與惡,相去若何”。

[25] 就通行本而言,“物形之,勢成之”也應作類似理解,這是說萬物出現形體、其活動之勢得以成就。這里的“勢”不是指四時之勢或環境,而是指萬物的動勢。

[26] 王玉彬:《自然與人文之間——老子“器”論的思想意蘊》,《人文雜志》,2017年第9期。

[27] 正如王中江先生曾指出的,“樸散則為器”是說事物從純樸到異化的過程,而圣人的偉大治理(“大制”),是讓大家回歸純樸(“不割”)。見王中江解讀:《老子》,北京:國家圖書館出版社,2017年,第109—110頁。

[28] 池田知久:《道家思想的新研究——以〈莊子〉為中心》,王啟發、曹峰譯,鄭州:中州古籍出版社,2009年,第244—247頁。

[29]“與”指幫助。關于此句意義,參見王中江解讀:《老子》,第217—218頁。

[30] 關于老子哲學中“物”的異化問題,王中江先生有專門探討。見氏著:《根源、制度和秩序——從老子到黃老》,北京:中國人民大學出版社,2018 年,第1—27頁。本文此處結合簡帛情況,嘗試就此問題作進一步討論。

[31] 此間諸說可參丁四新:《郭店楚竹書<老子>校注》,第163—166頁。

[32] 楚簡《老子》整理者讀“智”為“知”,筆者認為不宜改讀,詳見后文敘述。

[33] 裘錫圭:《郭店<老子>簡初探》,《道家文化研究》第十七輯,北京:三聯書店,1999年,第55頁。

[34] 李零:《郭店楚簡校讀記》(增訂本),北京:中國人民大學出版社,2007年,第13頁。

[35] 漢簡本也體現這樣的關系。帛書二本此處有缺字,但結合兩個本子來看,它們也應是體現此種關系。

[36] 通行本的“無知無欲”在帛書二本同,在漢簡本作“無智無欲”。漢簡本整理者讀“智”為“知”,筆者認為不宜改讀,且通行本和帛書二本的“知”應讀作“智”。

[37] 楚簡本中“天道”之后是“員員”。“員”或是“ ”之借字,“”和“蕓蕓”義同。

[38] 如《禮記·王制》有“田不以禮,曰暴天物”,《商君書·算地》有“夫棄天物,遂民淫者,世主之務過也”等。寬泛考察之,也見于古文《尚書·周書·武成》的“今商王受無道,暴殄天物,害虐烝民”。

[39] 徐志鈞:《老子帛書校注》,上海:學林出版社,2002年,第208頁。


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