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            宋元明清
            朱熹仁禮關系辨:以“克己復禮為仁”詮釋為中心*
            發表時間:2021-12-23 16:28:20    作者:郭園蘭    來源:《中國哲學史》2021年第6期
             
             
            摘要:朱熹對仁與禮的關系進行了創造性詮釋。從工夫、效用上看,禮先仁后,克己復禮工夫在先,仁作為效用在后,做足了克己復禮工夫,仁之效用就會自然呈現;而在先的禮之所以能達到在后的仁之效果,在于仁禮相通,仁禮同為性、為理、兼體用;相通并不表示相等,仁禮有別,仁為大、為先、為統領,仁包含禮。朱熹借用“理一分殊”理論化解仁禮相通與仁包含禮之間的沖突,“分殊”之仁與“分殊”之禮處于同一層級之中,是相通的,因而仁禮相通;作為“理一”之仁,包了四德,仁包含禮。朱熹仁禮關系辨,透顯出其學術具有嚴密的邏輯性和體系性,彰顯出其經典詮釋與理學建構相互關聯、相互促進。
            關鍵詞:朱熹 仁禮關系 克己復禮為仁
             
                仁與禮是儒家思想系統中兩個基本范疇,孔子對二者關系的論述主要集中在兩處:“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何”(《論語·八佾》);“克己復禮為仁”(《論語·顏淵》)。對于前者,朱熹的詮釋較為簡略,而對于后者,朱熹予以詳細闡釋,尤其將其中的仁禮關系納入理學體系建構中進行了深度詮釋。值得注意的是,在《朱子語類》記載中,面對仁禮關系的提問,朱熹一處回答說,“‘克己復禮’當下便是仁,非復禮之外別有仁也。此間不容發。無私便是仁”1;另一處又說,“謂之無私欲然后仁,則可;謂無私便是仁,則不可”(《朱子語類》,第117頁) 。同樣是討論“克己復禮為仁”這一命題中的仁禮關系,前者強調仁禮具有一致性,后者卻予以區分,判別二者有先后。朱熹為何會有這種看似前后矛盾的回答呢?他究竟是在何種維度和面向下詮釋仁禮關系的呢?目前學界研究朱熹“克己復禮為仁”詮釋的不乏其人,但對其中頗為重要、朱子本人頗為措意的仁禮關系關注不多,不曾有深入、系統研究,2本文在全面考察朱熹文本材料的基礎上,試圖以“克己復禮為仁”詮釋為中心,從理學體系建構這一視角,專題探討朱熹仁禮關系,以期揭示其中的具體內涵,以及朱熹經典詮釋與理學體系建構之間的關聯與影響。

             
            一、禮先仁后:先工夫后效用

                朱子認為,禮是先前的工夫,仁是后現的效用。圍繞“克己復禮為仁”來討論,具體有三層意思。
                其一,“‘克己復禮’是工夫”。
                朱熹認為,克己復禮是工夫,是仁得以實現的原因所在,是抵達仁的途徑、方法?!吨熳诱Z類》載:
                孔子告顏淵,只說“克己復禮”,若是克得己,復得禮,便自見仁分曉。如往長安,元不曾說與長安有甚物事如何。但向說向西去,少間他到長安,自見得。(《朱子語類》,第1049頁)
                蓋克去己私,便是天理,“克己復禮”所以為仁也。仁是地頭,“克己復禮”是工夫,所以到那地頭底。(同上,第1058頁)
                在朱子看來,為什么孔子教弟子顏淵不直接教仁,而只說克己復禮,原因就是做到了克己復禮,仁自然而然地就會出現。他打了一個非常形象的比方,要去長安,知道長安是什么樣子、有哪些東西并不重要,重要的是怎么去長安、往哪個方向才能去長安。仁是長安那“地頭”,而“克己復禮”就是去長安的努力方向,做足了克己復禮工夫,仁這一“地頭”自然也就到了??思簭投Y是做工夫處。朱熹強調禮的踐履工夫,主張在人倫日用中踐行禮,使人的視聽言動皆有規矩準則。3
                做克己復禮工夫,還有會與不會的區別。朱熹指出,會做工夫,“才克己,便復禮也”,“克己者,所以復禮;非克己之外,別有所謂復禮之功”,“克己”就是“復禮”,克復一體,是一項工夫,工夫完成后能夠實現內在的復性、復天理。不會做工夫,“克己了,猶未能復禮”(同上,第1047頁) ,工夫并不徹底,須再來一重外在的禮文工夫加以夯實,用禮文、規矩約束自己,借此戰勝遮蔽本性的私欲,回到本性。
                對于克己復禮工夫,朱熹特別強調復禮:
                克去己私,固即能復天理。不成克己后,便都沒事。惟是克去己私了,到這里恰好著精細底工夫,故必又復禮,方是仁。圣人卻不只說克己為仁,須說“克己復禮為仁”。(同上,第1045頁)
                就邏輯上說,去掉私欲,再著精細工夫,必然事事有規矩準則,這就是克己→復禮→為仁的推演進程,其中的中間環節復禮尤為重要,不可或缺,否則,孔子就會說“克己為仁”了,而不是“克己復禮為仁”。
                那么,具體而言,復禮究竟是怎樣一種工夫?4朱熹釋“復禮”之“復”為“反”(返),“禮”為“天理之節文”5,復禮是內外兼備、既復返“節文”又復返“天理”的兩重工夫。
                一方面,復禮是一種外在工夫。“禮,節文也。”(《四書章句集注》,第52頁)復禮就要復“節文”,用外在的禮來約束自我。朱熹反復強調:“禮,親疏貴賤相接之體也”;“禮,謂制度品節也”;“禮以謹節文,皆切于日用之實,故常言之”;“不知禮,則耳目無所加,手足無所措”(同上,第36、54、97、195頁)。禮是區別不同品級層次而訂立的“制度品節”“節文度數”等規矩,親疏貴賤不同,言行舉止有別,在日用倫常中,用規矩禮文約束自己,非禮勿視、勿聽、勿言、勿動,使耳目手足措之有序,讓言行舉止符合社會生活之所需。這種外在工夫,切實有據,“蓋說復禮,即說得著實”(《朱子語類》,第1065頁)。
                另一方面,復禮是一種內在工夫。朱熹認為,禮與仁、義、智等皆為性,性即理,禮即“天之理”6,復禮就是“復此天理”(同上,第1051頁)。通過復禮,徹底戰勝人的私欲,去掉遮蔽人性的蔽障,返回到了本性之“禮”,恢復人本具的性禮、德禮。“復禮”就是成己、成就德性、使德成于內,是復性、復天理的內在心性涵養工夫。
                上述外在工夫與內在工夫緊密相連。復禮是復返已經喪失的規矩本然,從而“戰勝私欲”,外在的復返禮文,歸根結底是一種內在性禮、德禮的恢復工夫。朱熹強調:“‘克己復禮’,就心上說”;“伊川說‘由乎中而應乎外’,是說視聽言動四者皆由此心;‘制乎外所以養其中’,卻是就視聽言動上克去己私做工夫”;“故‘制之于外,以安其內’,則克己而復禮也”(同上,第462、1060、1061頁)。視聽言動等外在的規矩禮文是禮之用,作為禮之用的規矩禮文約束,終歸是為了“養其中”“安其內”。外在的禮文禁制,可以消磨私欲,能涵養內在的心性??傊?,從禮之“節文”義看,復禮是后天的外在工夫;從禮之“天理”義看,復禮是復性,是復主體先天固有的內在本性;外在的復禮文旨在揭掉私欲的遮蔽,讓主體固有的、內在的德禮、性禮得到恢復,外在工夫必然走向內在。
                其二,“仁是用功親切之效”。
                在批評謝上蔡“知仁”“識仁”時,朱熹相應地用了一個非常精準的詞“做仁”:“圣人只說做仁,如‘克己復禮為仁’,是做得這個模樣,便是仁”。(同上,第1066頁)仁是做出來的結果、效果,不是知、識出來的。通過做“克己復禮”的工夫就會做出來一個模樣,這個模樣就是仁。關于“做”的類似論述還有:“如‘克己復禮’亦是仁;‘出門如見大賓,使民如承大祭’,亦是仁;‘居處恭,執事敬,與人忠’,亦是仁??磸哪锹啡?。但從一路入,做到極處皆是仁”(同上,第2464頁)??藦?、出門使民、居執與人等都是“做仁”的路子,不管是哪一種,只要工夫“做到極處”,就都是仁這一效果了。
                為了強調仁是克己復禮工夫之后的狀態,朱熹還用了一個極為清晰形象的詞“喚醒”:“如‘克己復禮’,如‘居處恭,執事敬’,這處豈便是仁?所以喚醒那仁。這里須醒覺,若私欲昏蔽,這里便死了,沒這仁了” (同上,第467頁)。本有的仁,如果被私欲遮蔽,就死了、沒有了,而克己復禮可以喚醒仁,只要克己復禮工夫做足夠,仁就會醒覺。1172年,朱子在《答何叔京二十九》信中更加直接地指出“仁是用功親切之效”:
                仁是用功親切之效,心是本來完全之物。人雖本有是心,而功夫不到,則無以見其本體之妙。(《朱子全書》第22冊,1839頁)
                仁是親切做工夫之后呈現的效果,即便每個人都有本具的全德之心(“本來完全之物”),如果克己復禮工夫不到位、不親切,那么我們仍然見不到本體之妙,見不到仁??思簭投Y工夫是條件,仁是結果。同年,朱熹在《答何叔京三十》中進一步指出:
                人之本心無有不仁,但既汩于物欲而失之,便須用功親切,方可復得其本心之仁。故前書有“仁是用功親切之效”之說。以今觀之,只說得下一截;“心是本來完全之物”,又卻只說得上一截。然則兩語非有病,但不圓耳。若云心是通貫始終之物,仁是心體本來之妙;汩于物欲,則雖有是心而失其本然之妙,惟用功親切者為能復之,如此則庶幾近之矣。(《朱子全書》第22冊,第1841頁)
                在朱子看來,物欲遮蔽本心,“本來完全之物”的心就會失去“本然之妙”;心本來貫通始終,如能用功親切,克己復禮勝私欲,使心體驗到本來之妙,就能復本有之仁。朱子還曾以吃飯來打比方,“如吃飯相似,只管吃,自解飽;若不去吃,只想個飽,也無益”(《朱子語類》 ,第1058頁)。飽這種狀態不是想出來的,只有吃才能飽,吃夠了自然就會飽,克己復禮工夫做足了,仁自然就會呈現。類似的論述還有:“須從‘克己復禮’中尋究仁在何處,親切貼身體驗出來”,“‘克己復禮’,便是疏導意思;流行處,便是仁” (同上,第471頁);“此一章,圣人說只是要他‘克己復禮’。‘一日克己復禮,則天下歸仁’,是言‘克己復禮’之效” (同上,第1053頁)??梢哉f,仁就是克己復禮工夫指向的效用、本體、境界。7
                其三,“無私欲然后仁”:工夫之禮在前,效用之仁在后。
                對于作為工夫之禮與作為效用之仁在時間上的先后關系,朱熹有非常明確的強調。“所以‘克己復禮’者,是先有為仁之實,而后人以仁之名歸之也”(同上,第1051頁);“所謂‘克己復禮’者,去其私而已矣。能去其私,則天理便自流行” (同上,第2453頁)??思簭投Y是為仁的實實在在的工夫,這個必須先有,只有如此才會有“仁之名”,因為私欲去除之后,才會有仁這一天理的流行?!吨熳诱Z類》載:
                余正叔謂:“無私欲是仁。”曰:“謂之無私欲然后仁,則可;謂無私便是仁,則不可。蓋惟無私欲而后仁始見,如無所壅底而后水方行。”方叔曰:“與天地萬物為一體是仁。”曰:“無私,是仁之前事;與天地萬物為一體,是仁之后事。惟無私,然后仁;惟仁,然后與天地萬物為一體。要在二者之間識得畢竟仁是甚模樣。欲曉得仁名義,須并‘義、禮、智’三字看。欲真個見得仁底模樣,須是從‘克己復禮’做工夫去。今人說仁,如糖,皆道是甜;不曾吃著,不知甜是甚滋味。圣人都不說破,在學者以身體之而已矣。”(同上,第117頁)
                在這里,朱熹再次強調“克己復禮”與“為仁”作為工夫與效用具有先后次第。“謂之無私欲然后仁,則可”“無私,是仁之前事”“惟無私,然后仁”,這些語句用“然后”“前事”突出了“無私”與“仁”的先后順序。要真正見得“仁底模樣”,必須先做“克己復禮”工夫。朱熹還打了兩個非常形象的比方。“克己復禮”是打通擁堵,一旦無私,心中“無所壅底”,作為水之仁就會自然流行。“無所壅底”在前,“水方行”在后。用糖的甜味比作仁,要知曉這甜味,必須先吃著,要知曉仁,必須先克己復禮。吃的工夫在前,知道甜滋味在后。如此一來,無私和仁就不是一回事,克己復禮的工夫先到了,仁之效用才會后顯現。
                因而,朱熹明確指出,“克去己后,必復于禮,然后為仁”,“克己者必須復此身于規矩準繩之中,乃所以為仁也” (同上,第1046頁)。朱熹曾引用程伊川“須是克盡己私,皆歸于禮,方始是仁”,并評價“此說最為的確”,強調的亦是禮先仁后的時間順序(同上,第1065頁)。

             
            二、仁禮相通:為性為理兼體用
               
            上文已揭,朱熹主張,“謂無私便是仁,則不可”,只能說“無私欲然后仁”,“復禮”工夫在前,“為仁”效用在后。值得玩味的是,朱熹又明確提出截然相反的意思:
                問:“‘克己復禮’即仁乎?”曰:“‘克己復禮’當下便是仁,非復禮之外別有仁也。此間不容發。無私便是仁,所以謂‘一日克己復禮,天下歸仁’。若真個一日打并得凈潔,便是仁。如昨日病,今日愈,便不是病。”(《朱子語類》,第1050頁)8
                就字面而言,這處引文與前面顯然是矛盾的。不過,只要我們深入分析前后語境,就能理解朱熹是從兩個方面來說明“復禮”與“為仁”之關系的。從工夫與效用的視角來看,“復禮”在先,“為仁”在后,因而只能說“無私欲然后仁”;從目標和境界的視角來看,“復禮”與“為仁”具有貫通性和一致性,兩者“間不容發”,因而只能說“無私便是仁”,這也是在先的“復禮”工夫能引出其后的“為仁”效用的原因所在??藙偎接麖蜌w于禮,“打并得凈潔”,這本身就是仁之境界,而不是在這之外還有什么額外的仁。就好比,昨天生病了,有己私,有非禮,今天病好了,戰勝了私欲,能夠做到非禮而勿視、聽、言、動,這就不是病了,就是身體本來好的樣子,就是本有之仁了,病好了和本來的樣子是一回事。從這個意義上說,“無私”和仁也是一回事,“復禮”與“為仁”相通,禮仁相通。
                朱熹不僅認為仁與禮在空間上“間不容發”,而且認為兩者相互依賴、“血脈貫通”。“大抵理會仁字,須并義禮智三字通看,方見界分分明,血脈貫通。近世學者貪說仁字而忽略三者,所以無所據依,卒并與仁字而不識也。”(《朱子全書》第22冊,第1904頁)朱熹從批判近世學者的角度指出,仁須與義禮智并看、通看,這樣才能看出他們之間的分別和聯系,否則,仁義禮智全“不識”了。就一般邏輯而言,人們對兩個事物進行區分,其前提是兩者緊密相關,甚至難以區分,不然的話,區分就失去意義。朱熹反復強調,“仁字須兼義禮智看,方看得出”“今要見仁字意思,須將仁義禮智四者共看”“仁義禮智共把來看,便見得仁”(《朱子語類》,第109、110、476頁) 。要理解仁,須將仁與禮等聯系、貫通起來探討。在朱熹看來,其背后的邏輯前提就是仁禮相通。
                最能體現朱熹仁禮相通思想的是《論語集注》中“克己復禮為仁”之禮、仁詮釋。“禮者,天理之節文”“仁者,本心之全德”(《四書章句集注》,第133頁),這兩個詮釋皆以“者”字來表示定義和停頓,具有相同的句式特征,而且在內涵上兩者也有諸多相通之處。
                朱熹釋禮,歷經從“天理”“節文”到“天理之節文”的發展歷程。9以“天理之節文”釋禮,一端伸向形而上的本體“天理”,釋禮為“天理”、為“體”“性”,突出的是禮的本體性,視禮為合當底;一端指向形而下的“節文”,突出禮為“節文”、為用,突出的是禮之踐履、下學工夫。在朱熹看來,禮本身兼備體用,兼備“天理”與“節文”,是“天理”貫通下的“節文”、“節文”踐履下的“天理”。張載釋禮兼體用,二程釋禮側重理與禮的關系,10朱熹釋禮亦兼亦分,融通和發展了張載、二程的禮之詮釋。
                朱熹釋仁,亦有發展和變化。他視“本心元無不善”(《朱子語類》,第89頁),不曾被私欲遮蔽,為此,強調“仁者,人之本心也”“仁是個主,即心也”(同上,第866、868頁),以“人之本心”“心”釋仁,實則釋仁為至善之(心)性,強調體。己丑之悟以后,朱熹對心的含義理解有了變化,認為心既含作為體的“未發之性”義,又有作為用的“已發之情”義,心統性情、兼體用,心不僅僅指作為體的至善之性。11隨著對心的含義理解的變化,朱熹又強調“心非仁,心之德是仁”(《朱子語類》,第474頁),認為孟子“仁,人心也”是指示語,“此指而示之近。緣人不識仁(義),故語之以仁只在人心,非以人心訓仁”(同上,第1406頁),仁在人心,但不能以“人心”釋仁,應以“心之德”“本心之全德”釋仁。“心之德,德又只是愛。謂之心之德,卻是愛之本柄”(同上,第111頁),德是作為用的愛,而“心之德”是從體上強調愛,即“愛之本柄”,兼具體用。“本心之全德”突出仁是根于本心的全德,是包四德、包四端之有體有用之德、“性情之德”(《《朱子全書》第24冊,第3709頁),兼具眾德、包容遍覆,純粹無私、同于天理,兼備體用。孟子釋仁兼體用,二程釋仁分別體用,朱熹釋仁亦分亦兼,融通并發展了孟子、二程的仁之詮釋。
                通過上述仁禮詮釋對照分析,我們至少可以從如下三個方面來理解朱熹的仁禮相通思想。
                首先,仁禮皆為性。朱熹釋“克己復禮為仁”時強調,仁禮非是二物,一于禮之謂仁,兩者都是內在的。因而,他釋仁為性、釋禮為性,而且還常常并提并釋“仁義禮智”為性。“仁是性也,……性中只有個仁、義、禮、智四者”(《四書章句集注》,第48頁)“在人,仁義禮智,性也”(《朱子語類》,第63-64頁)“仁義禮智,自天之生人,便有此四件,如火爐便有四角,天便有四時,地便有四方,日便有晝夜昏旦”(同上,第462-463頁)。在朱熹看來,仁、禮與義、智一樣,不是外部給予的,而皆是天生、本有之性,就好比火爐之四角、天之四時、地之四方、日之晝夜昏旦。
                其次,仁禮皆為理。朱熹將“克己復禮為仁”釋為:“做到私欲凈盡,天理流行,便是仁”“克去己私,復此天理,便是仁”(《朱子語類》,第117、1051頁);“為仁者必有以勝私欲而復于禮,則事皆天理,而本心之全德復全于我矣”“克去己私以復乎禮,則私欲不留,而天理之本然者得矣”(《四書章句集注》,第133、149頁)。在這些詮釋中,朱子都以天理釋仁和禮。他還釋仁、禮等性之德目與宇宙的終極本體理等同。“須知仁、義、禮、智,四字一般,皆性之德,乃天然本有之理,無所為而然者”(《朱子全書》第22冊,第1904頁);“性是太極渾然之體,本不可以名字言,但其中含具萬理,而綱理之大者有四,故命之曰仁、義、禮、智”(同上第23冊,第2778頁)。在朱熹看來,仁禮均是天然本有之理,均是渾然之體含具的大“綱理”。
                再次,仁禮皆兼體用。仁禮皆被釋為性、理,突出的是兩者本有的內在的特性,朱熹還通過“兼體用”,將禮之節文意涵與性、理和仁打通。在朱子看來,“天理”是體,“節文”是用,用以釋禮的“天理之節文”兼具體用;心統性情、兼體用,“包四德”的“全德”是“性情之德”“有體有用之德”,用以釋仁的“本心之全德”兼具體用。
                朱熹主張仁禮相通,是對二程詮釋的繼承和發展。程顥說:“仁者,渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。”12可見,程顥釋禮同于仁,遺憾的是,這里對仁禮關系只作了隱含的表述。相比之下,程頤的詮釋則更為清晰:“‘非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動’,視聽言動一于禮之謂仁,仁之與禮非有異也”(《二程集》,第322頁)。程頤明確交待仁與禮沒有什么不同,仁就是禮。有人曾問及程頤為何以“克己復禮”為“仁”,他回答說:“非禮處便是私意。既是私意,如何得仁?凡人須是克盡己私后,只有禮,始是仁處”(《二程集》,第286頁)。程頤的這一回答顯然反映出其仁禮同一的主張。朱熹并不是盲目地遵循二程之詮。即便對于“視聽言動一于禮之謂仁,仁之于禮非有異也”這一句話的理解,朱熹亦有所發展?!墩撜Z或問》指出,該句話意為“言能復于禮,則仁心自存,有不待他求而得者,非以仁與禮為一物也”。(《朱子全書》第6冊,第800頁)《朱子語類》指出,“一于禮之謂仁。只是仁在內,為人欲所蔽,如一重膜遮了??巳ゼ核?,復禮乃見仁。仁、禮非是二物”。(《朱子語類》,第1043頁)朱熹雖未明確表示反對,但已推動質的發展,他從兩個角度深度詮釋仁與禮“非為一物”“非是二物”。一方面,仁禮各自具有獨立性,不是一物,仁是仁,禮是禮,不過,如果能復于禮,自存的仁心就會顯現出來,求仁不可向外他求;另一方面,仁禮相通,具有一致性,不是毫不相干的二物,只要向內做工夫,克去私欲這重遮蔽仁心的外膜,復歸于禮,就可“見仁”??梢?,朱熹釋仁禮相通是對二程詮釋的反思和發展。

             
            三、仁包含禮:為大為先為統領
               
            朱熹討論仁禮關系,既強調仁禮之通,也強調仁禮之別。以性、理同釋仁禮,道出的是兩者的共同性、貫通處,未曾道出兩者的分別。在評價程子“仁者,天下之正理”“仁是理”時,朱熹明確指出,這“說得自好、只是太寬”(《朱子語類》,第606頁)。為此,朱熹在討論“仁包四德”以及偏言、專言等話題中反復闡釋仁與仁義禮智等德目之關系,強調其中的區別尤其是仁包含禮。筆者在全面梳理、分析朱熹文本材料的基礎上,借鑒時賢研究成果,將朱熹仁包含禮的思想概括為三個方面,即仁大于禮、先于禮、主導禮。13
                首先,仁大于禮。
                仁大于禮,主要是指在規模、范圍上仁超過禮。
                朱熹以“本心之全德” 釋“克己復禮為仁”之“仁”,解釋“全德”是德之全體:“仁為心之德,則全得三者而有之”(《朱子語類》,第466頁) ;“不言智、禮、義者,仁該全體。能為仁,則三者在其中矣”(《四書章句集注》,第239頁)。既然仁是概括智、禮、義三者的全體,那么仁肯定大于其中之一的禮,正如《朱子語類》所載:“以大小言之,則仁為大”(《朱子語類》,第105頁)。朱熹還進一步明確“全德”之仁包括仁、義、禮、智四德。
                故人之為心,其德亦有四,曰仁義禮智,而仁無不包。(《朱子全書》第23冊,第3279頁)
                蓋仁也者,天地所以生物之心,而人物之所得以為心者也。惟其得夫天地生物之心以為心,是以未發之前,四德具焉,曰仁、義、禮、智,而仁無不統。已發之際,四端著焉,曰惻隱、羞惡、辭讓、是非,而惻隱之心無所不通。(《朱子全書》第24冊,第3709頁)
                作為天地生物之心的仁,未發之前統具仁、義、禮、智四德,已發之際,彰顯、通達惻隱、羞惡、辭讓、是非四端。這樣一來,仁就由統全三者發展為統包四者。在解釋“仁者愛之理”時,朱熹還非常形象地說,這是“將仁來分作四段看”,其中有愛人愛物之理、宜之理、恭敬之理、是非之理,“仁能包四者”( 《朱子語類》,第468頁)。禮作為其中的恭敬之理,只是四段之仁中的一段,仁自然大于禮。
                朱熹繼承二程思想,以“專言”“偏言”言仁,認為“四德之元,猶五常之仁,偏言則一事,專言則包四者”。14向世陵認為,專言意味專門集中言,帶有整體而非部分的意義。15偏言之仁只是“一事”,但專言之仁“包四者”,是“大大底仁”,“所統又大”,整體之仁無疑大于禮。(《朱子語類》,第112、467、470頁)
                在朱熹看來,仁大于禮,更在于仁貫通仁義禮智,就貫通的范圍而言,禮只是被貫通的一部分范圍,作為貫通者的仁是整體,整體必然大于部分。
                朱熹認為,“天地之心,只是個生”,草木、人物都是生的結果,沒有生,便“干枯殺了”,“仁者天地生物之心”,“這個是統論一個仁之體”。(同上,第2634頁)“仁者生之理,而動之機也。惟其運轉流通,無所間斷,故謂之心,故能貫通四者”(同上,第2418頁)。仁是“生之理”“動之機”,能夠不間斷地運轉流通,所以能夠貫通仁義禮智。仁又是如何貫通四者的呢?朱熹喜歡用四季來類比,同類論述有數十條之多,如:
                仁是個生底意思,如四時之有春。彼其長于夏,遂于秋,成于冬,雖各具氣候,然春生之氣皆通貫于其中。(《朱子語類》 ,第474頁)
                (仁包四者)統是個生意。四時雖異,生意則同。劈頭是春生,到夏長養,是長養那生底;秋來成遂,是成遂那生底;冬來堅實,亦只堅實那生底。……仁義禮智都只是個生意。(同上,第2417頁)
                (仁包三者,何以見?)但以春言:春本主生,夏秋冬亦只是此生氣或長養,或斂藏,有間耳。(同工商,第2419頁)
                仁是“生”“生意”,好比春天的生氣,仁貫通仁義禮智,就是春之生氣在春夏秋冬四季出生、長生、遂生、實生,不管四季如何變換,生之氣是不曾間斷的,不管德之條目如何不同,仁之生意是不可能缺失的。朱熹還用水和水池來形象說明:“仁之所以包四者,只是感動處便見。有感而動時,皆自仁中發出來。仁如水之流,及流而成大池、小池、方池、圓池,池雖不同,皆由水而為之也” (同上,第466頁)。為什么仁包四者?因為四者都是仁發出來的,就好比水池有大小方圓不同,但都是由水積而成。更進一步說,“所以謂仁包四德者,只緣四個是一個,只是三個。元卻有元之元,元之亨,元之利,元之貞。又有亨之元,利之元,貞之元。曉得此意,則仁包四者尤明白了”(同上,第2418頁);“故仁者,仁之本體;禮者,仁之節文;義者,仁之斷制;智者,仁之分別”(《答陳器之》,《朱子全書》第2780頁)。元貫通于元亨利貞之中,就有四個元,這四個元實質上都只是同一個元;相應的,仁貫通于仁義禮智之中,就有四個仁,這四個仁實質上都只是同一個仁。16作為貫通者的仁,相比較于被貫通的禮之仁,自然要大些,仁大于禮。
                其次,仁先于禮。
                仁先于禮,主要是指在時間排序上,仁為長、排行靠前,禮居后。
                “仁者天地生物之心,得之最先,而兼統四者,所謂元者善之長也,故曰尊爵。”(《四書章句集注》,第238-239頁)作為尊爵的“善之長”意涵很豐富,在先后序列上肯定是在先的,年紀最大,與幼相對。元亨利貞中,元是“善之長”,仁義禮智中,仁是“善之長”,是人從天地中最先得到的,而禮等德目自然在后面了。
                換一個角度,時間上在先還可以說是初生的,如草木之萌芽、人之惻然有隱,這些都是“初來底意思”,朱熹認為,“要理會得仁,當就初處看”,“就初生處看,便見得仁”,“那嫩小底便是仁底意思在”( 《朱子語類》,第2417頁)。朱熹還曾指出,“性中有此四者,圣門卻只以求仁為急者,緣仁卻是四者之先”。四種德性各有特點,孔子以求仁為最急切、最重要,因為仁是“四者之先”。
                為了更好地詮解仁在四者之先,仁先于禮,朱熹還以釀酒、一日、一年之依序演變來打比方。
                 “仁”字如人釀酒:酒方微發時,帶些溫氣,便是仁;到發到極熱時,便是禮;到得熟時,便是義;到得成酒后,卻只與水一般,便是智。又如一日之間,早間天氣清明,便是仁;午間極熱時,便是禮;晚下漸敘,便是義;到夜半全然收斂,無些形跡時,便是智。只如此看,甚分明。(《朱子語類》,第111頁)
                (仁包四者)譬如天地只是一個春氣,發生之初為春氣,發生得過便為夏,收斂便為秋,消縮便為冬。明年又從春起,渾然只是一個發生之氣。( 同上,第2416頁)
                釀酒有四階段,即微發、發到極熱、熟時、成酒,最前面的微發階段便是仁,禮是第二階段;一日之間有四階段,即早間、午間、晚下、夜半,最前面的早間便是仁,禮是第二階段;一年有四季,最前面的初生之春便是仁,禮在其后。
                朱熹還以人的身體來打比方。“如人五臟,固不曾有先后,但其灌注時,自有次序。”(同上,第111頁)人的五臟本無先后順序,但生氣灌注時卻有先后次序。“性如人身,仁是左手,禮是右手,義是左腳,智是右腳。……手固不能包四支,然人言手足,亦須先手而后足;言左右,亦須先左而后右。”(《朱子語類》,第110頁)以左手右手為喻,仁為左手,禮為右手,左在右之先,這里突出強調的仍是仁先于禮,正所謂“以先后言之,則仁為先”(同上,第105頁)。
                再次,仁主導禮。
                仁主導禮,是仁大于、先于禮自然推演的結果,既然在規模范圍上為大、時間序列上為長,那么在作用功能上自然就會居于主導、統領之地位。
                仁主導禮,首先在于仁是禮得以存在的先決前提條件,先有仁才會有禮,沒有仁就沒有禮。朱熹明確指出:“義禮知無仁,則死矣,何處更討義禮知來”;“無仁則麻痺死了,安有羞惡恭敬是非之心”;“若無惻隱,便都沒下許多。到羞惡,也是仁發在羞惡上;到辭遜,也是仁發在辭遜上;到是非,也是仁發在是非上”(同上,第606、1297、1691頁)。朱子還曾以五行來類比,仁“恐如五行之木,若不是先有個木,便亦自生下面四個不得”,“若無木便無火,無火便無土,無土便無金,無金便無水”(同上,第110頁)。
                仁主導禮,還在于仁處于統領、主導之地位。“合而言之,則四者皆心之德,而仁為之主”(《朱子語類》,第466頁);“仁之包四德,猶冢宰之統六官” (同上 ,第2416頁)。仁為“主”,就像宰相統領屬下六官一樣,這種統領地位是不言而喻的。“若常存得溫厚底意思在這里,到宣著發揮時,便自然會宣著發揮;到剛斷時,便自然會剛斷;到收斂時,便自然會收斂。若將別個做主,便都對副不著了。此仁之所以包四者也。”(同上 ,第110頁)朱熹這里是從正反兩面說的,心里要始終有仁(溫厚底意思),仁在心里始終占據主導位置,該禮(宣著發揮)時就會禮,如果不是讓仁占據主導地位,那就“對副不著了”。
                朱熹還用“帶子”“根蒂”“骨子”“基骨”等來形象比喻仁的主導作用:
                 羞惡、恭敬、是非之心,皆自仁中出。故仁,專言則包四者,是個帶子。(《朱子語類》 ,第1297頁)
                此心之初發處乃是惻隱,如有春方有夏,有惻隱方有羞惡也,如根蒂相連。(同上 ,第2496頁)
                如“禮儀三百,威儀三千”,須是仁做始得。凡言體,便是做他那骨子。(同上,第2509頁)
            理者物之體,仁者事之體。……“禮儀三百,威儀三千”,非仁則不可行……凡言體者,必是做個基骨也。(同上,第2510頁)
                在這里,朱熹強調,仁是“帶子”,能夠把禮等凝聚在一起,甚至可以說,仁是生命的臍帶,沒有這根帶子,羞惡、恭敬、是非就沒有出處了;惻隱與羞惡等如“根蒂相連”,仁是植物之根、瓜果之柄,是根基、基礎,沒有它,義禮智自然成了無本之木、無源之水;仁是“骨子”“基骨”,禮離不開仁,離開仁,則“禮儀”“威儀”均不可行。針對后者,錢穆指出,“仁見于‘禮儀三百,威儀三千’上,此乃體見于用上,猶如骨在里不可見,所見是外面皮肉也。然非理則事不成,非仁則禮不立,非體則用不有,猶之非骨則皮肉無所依附也。”17“骨子”是皮肉的依靠,仁是禮的主心骨,禮是仁的皮肉表現形式,禮的存在價值是由仁的基骨內容所決定的。
                朱熹還明確指出,“若人而不仁,空有那周旋百拜,鏗鏘鼓舞,許多勞攘,當不得那禮樂”;“‘人而不仁’,則其心已不是;其心既不是,便用之于禮樂,也則是虛文,決然是不能為”。(《朱子語類》,第605頁)若“不仁”,所有的“周旋百拜”“鏗鏘鼓舞”“許多勞攘”等禮都是“空有”“虛文”,自然得不到禮樂之精髓,也沒有做的必要。程顥有一句更為明白的話:“仁,頭也;其他四端,手足也”(《二程集》,第154頁)。仁是頭,仁義禮智是手足,作為大腦之仁自然主導著作為手足之禮,仁主導禮。

             
            結  語
               
            “克己復禮為仁”是孔子回答顏淵“問仁”,體現出孔子對仁禮關系的看法。周公“制禮作樂”,創造了西周的禮樂文明制度,到春秋戰國時期,“禮崩樂壞”,孔子以禮歸仁,仁是孔子面對當時的時代問題所作的創發。答顏淵問仁,孔子突出禮在實現仁這一目標中具有基礎性、前提性作用,但這并不是說禮就比仁重要。相反,孔子視仁為至高無上的、整體的、普遍的德行18。孟子提出,仁義禮智為“我固有之”(《告子上》),“君子所性,仁義禮智根于心”(《盡心上》),將仁禮與義智并說,從某種程度上,把孔子重仁禮尤其重仁的傳統進行了調整,提高了義智的位置。宋代理學家們對孔孟的仁禮關系進行了再次闡發和調整,從二程開始,以專言、偏言論仁,朱熹進一步發展二程的這一闡釋,視孔子“克己復禮為仁”之仁為專言之仁,視孟子仁義禮智并舉之仁為偏言之仁,并反復申明,專言之仁與偏言之仁是一個仁,是一種既分又合的關系。
                由此,我們可以看出,從工夫效用看,朱熹釋“克己復禮為仁”之仁禮關系為禮先仁后,禮作為工夫來說是實現仁這一本體與目標的前提,即,由外在的禮文到內在的性禮、天理,再到全德之仁、天理,沒有復禮的從外在禮文到內在性禮的工夫實踐19,難以實現仁這一目標和境界,禮是實現仁的前提,這里的禮先,并不表明禮比仁重要。而實際上,在朱熹看來,仁是專言之仁,包括偏言之仁以及與之處于同一層級的義禮智四者,是“本心之全德”,無論在范圍、規模還是作用上都比禮重要,仁大于、先于、主導禮,仁包含禮。也正因如此,這里的仁先于禮,與工夫效用之禮先仁后并無沖突,因為它們處于不同的層面。同時,與孔子不同的是,朱熹通過借鑒孟子仁義禮智并稱的思想詮釋,突出了仁禮的相通性,認為仁禮皆為性、為理、兼體用,進一步詳細回答了“克己復禮”何以“為仁”。
                就仁禮相通與仁包含禮來說,他們之間似乎存在矛盾,朱熹借用“理一分殊”理論來化解,并建立二者之間的關聯。“理一分殊”由程頤提出,朱熹繼承程頤的思想,又經老師李侗的提示和引導,發展并靈活運用了這一理論。“理一分殊”旨在通過討論普遍的同一性、統一性與具體的多樣性、差別性以闡發一般與特殊之關系,“理一”強調一般、同一、統一,“分殊”強調特殊、多樣、差別。就仁與仁義禮智的關系來說,朱熹認為,仁是“理一”,是普遍的道德原理;仁義禮智是“分殊之理”,是不同的具體規范。作為“分殊”之仁與“分殊”之禮處于同一層級之中,是相通的,因而仁禮相通;作為“理一”之仁,為先、為大、為統領,為生意貫通,因而包了四德,仁包含禮。
                透過朱熹仁禮關系辨析,我們可以看出,朱熹的學術有著較強的邏輯性和體系性,這也是其作為官學廣為普及、影響深遠的重要原因之一20。朱熹理學體系的建構并非一蹴而就,而是在經典詮釋的過程中逐步形成、完善的。一方面,朱熹通過專言、偏言、天理人欲、體用、理一分殊等理學術語,將其“克己復禮為仁”等經典詮釋理學化,理學體系是他理解和解釋經典文本的“前見”21;另一方面,朱熹理學體系的建構和完善又是在詮釋“克己復禮為仁”等經典、辨析仁禮關系等理學命題的過程中完成的,其理學體系建構具有明顯的詮釋化特征,經典文本是他孕育和建構理學體系的“母體”。理學體系大大增強了朱子經典詮釋及其學術的內在邏輯性、學理性;經典詮釋反過來又極大提高了其理學內容的豐富性、踐履性,促進了理學體系的完善和發展。                           
            (作者單位:湖南師范大學哲學系、道德文化研究中心)
             
            注釋:
            *本文系國家社科基金一般項目“宋代理學仁禮關系詮釋及其理論價值研究”(21BZX079)的階段性成果。
            1. 黎靖德編;王星賢點校:《朱子語類》卷四十一,北京:中華書局,1986年,第1050頁。
            2. 參看向世陵:《“克己復禮為仁”研究與爭鳴》,北京:新星出版社,2018年;張崑將:《朱子對<論語•顏淵>“克己復禮”章的詮釋及其爭議》,《臺大歷史學報》2001年第27期;牟堅:《朱子對“克己復禮”的詮釋與辨析——論朱子對“以理易禮”說的批評》,《中國哲學史》2009年第1期;許家星:《仁的工夫論詮釋——以朱子“克己復禮”章解為中心》,《孔子研究》2012年第3期。
            3. 殷慧:《宋明理學視野中的修身以禮》,《哲學與文化》,2021年第1期。
            4. 王雪卿指出,進入宋代,“禮”常被使用作為身心修養工夫,不過,王從禮與主敬窮理來討論朱子的禮學工夫。參看王雪卿:《禮如何做為一種工夫——以張載與朱子為核心的考察》,《成大中文學報》,2016年第57期。
            5. 朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第133頁。
            6. 朱熹撰,朱杰人等主編:《朱子全書》6冊,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2010年,第799頁。
            7. 郭園蘭:《論朱熹學術的工夫論傾向——以<論語>“為仁”詮釋為中心》,《中國哲學史》2019年第6期,第47-54頁。
            8. 該卷還載有朱熹類似表述:“‘克己復禮’,間不容發?無私便是仁?”
            9. 參看拙文《朱熹對<論語>“禮”的三維詮釋》,《中國文化研究》2021年秋之卷。
            10. 劉豐在比較張載與二程禮學的不同時指出,張載說禮體用兼備,禮本身就是有體有用、合體與用的,二程說禮側重理與禮的關系。見劉豐:《北宋禮學研究》,北京:中國社會科學出版社,第461頁。
            11. 陳來:《朱子哲學研究》,華東師范大學出版社2000年版,188-189頁。
            12. 程顥、程頤著;王孝魚點校:《二程集》,北京:中華書局,2004年,第16頁。
            13. 向世陵曾就程朱仁說中的“偏言”與“專言”做過深入討論(向世陵:《仁的“偏言”與“專言”——程朱仁說的專門話題》,《中國哲學史》2018年第1期),陳來在論仁與現代價值的關系時亦關注過朱熹“仁包四德”的問題(陳來:《仁統四德——論仁與現代價值的關系》,《江蘇社會科學》2016年第4期),這為本研究提供了重要借鑒。與他們不同的是,本文以理學建構為視角,藉此專門討論朱熹的仁禮關系問題,并將蘊含其中的禮先仁后、仁禮相通、仁包含禮等關系貫通成一個整體予以系統闡釋,而以“偏言”“專言”論仁,只是闡發仁禮關系的一個向度。
            14.  較之二程,朱熹提出了“全德”概念以代替二程的“全體”概念,并進而發展提出仁包“四德”、“惻隱之心”包“四端”等,形成了較為系統的理學詮釋體系,比二程單純以“全體”釋“仁”,顯得更為精致、嚴密和豐富。而追根溯源加以考查,不難發現,朱子對仁是全德的這種理解,亦是對孔子思想的繼承與充實。因為,早在孔子那里,仁是一種整體的、普遍的德行,綜攝一切德目,是一種全德。
            15. 向世陵:《仁的“偏言”與“專言”——程子仁說的專門話題》,《中國哲學史》2018年第1期。
            16.  朱熹討論仁禮關系,注重辯證貫通,將其有機統一起來,即所謂“區域分辨而不害其同、脈絡貫通而不害其別”(《朱子全書》第23冊,第2659頁);“大凡理會義理,須先剖析得名義界分各有歸著,然后于中自然有貫通處。雖曰貫通,而渾然之中所謂粲然者,初未嘗亂也”。(同上第22冊,第1918頁)
            17. 錢穆:《朱子新學案》(第一冊),北京:九州出版社,2011年,第473頁。
            18. 陳來:《孔子·孟子·荀子:先秦儒學講稿》,北京:三聯書店,2017年,第20頁。
            19. 李澤厚指出,孔子“釋禮歸仁,為這套禮制轉化性地創造出內在人性根源,開創了“壹是皆以修身為本”的修齊治平的“內圣外王之道”。朱熹釋復禮,即經外在的禮文到內在的性禮的轉化,由此再與仁相通,至于仁。(李澤厚:《由巫到禮 釋禮歸仁》,北京:生活讀書新知三聯書店,2015年,第141-142頁。)
            20. 藤井倫明:《朱熹思想結構探索:以“理”為考察中心•導論》,臺北國立臺灣大學出版中心,2011年。
            21. 姜廣輝、禹菲:《心學的理論邏輯與經學方法——以陸九淵、楊簡、王陽明為例》,《哲學研究》2017年第2期,第56頁。

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