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            宋元明清
            劉彥順 ‖ 神圣時間、禮俗時間制度與禮樂行為之時中、時頻——論司馬光禮樂美學思想之一端
            發表時間:2021-12-02 21:48:26    作者:劉彥順    來源:《孔學堂》(中英雙語)2021年第3期。

            原標題:《神圣時間、禮俗時間制度與禮樂行為之時中、時頻——論司馬光禮樂美學思想之一端》,來源:《孔學堂》(中英雙語)2021年第3期。

            本文系國家社科基金重大項目“宋明理學與中國美學話語體系建構研究”(項目批準號:20&ZD048)、國家社科基金重大項目“中國禮樂美學對傳統制度文明的創構研究”(項目批準號:17ZDA015)階段性成果。

             

            摘要:司馬光禮樂美學思想的核心是建構與維護國家層面的禮樂制度,由此出發,他對如何自上而下地推行禮樂制度的風俗化、移風易俗,以及確保禮樂行為能夠持久地適時而發,提出了自己的設想。第一,為了維護美感—財富分配中的劇烈不公與階級差異,為了彌補由孝到忠的血緣斷絕之危,司馬光不遺余力地美化、神化國家禮樂制度中君主的天命性,賦之以絕對的、無時間性的至上權威,以神化時間、圣化時間來固化禮樂時間制度。第二,為了讓禮樂制度衍化為民眾或庶民的自主化、習慣化的風俗,司馬光通過國家禮樂制度的君主極權之威嚴與官僚階層的禮樂取士制度,來實現禮制的移風易俗。第三,司馬光禮樂美學的“中和”之“中”所指的是禮樂生活共同體的時中,即禮樂生活共同體適時而發、適時而止,且其間流暢;“和”所指的是禮樂制度之中雙方或多方對差異、差別的同時性認同與施行;“中庸”之中的“庸”所指的是禮樂生活適時宜而發的久、勤或常常的時頻特性。

            關鍵詞:司馬光 禮樂美學 神圣時間 禮俗時間制度 中和之時中 中庸之時頻

             

             

            劉彥順,暨南大學文學院教授、博士生導師。

             

            大綱
             
             
            一、國家禮樂制度與神圣時間
             
            二、國家禮樂制度與禮俗的時間制度
             
            三、中和、中庸:禮樂行為的時機適中與時頻

             

            現今流行的藝術美學無法理解禮樂美學,尤其是僅僅把審美對象局限于藝術作品的美學就顯得極其可笑與顢頇。即便是把社會美、政治美學等納入美學或美學史視野,也是如此。究其根源,原因就在于沒有從根本上把人自身,尤其是把人際之間的愉悅感受視為審美生活最重要的領域或組成部分之一。筆者認為,人世間最主要的審美對象有六個,即藝術作品、日用品、空間環境、人際之間、飲食、香味,分別對應著視覺、聽覺、觸覺、嗅覺、味覺及其雜糅構成。從人際關系之中的愉悅感作為審美對象來看,其存在于政治、經濟、軍事、家庭、朋友、法律、工作等所有人際關系存續之地。從國家作為人際關系之一所帶來的美感來說,秩序感是最典型、最具代表性的美感形態。中國數千年的禮樂制度在美感上的體現便是秩序感,尤其是在國家禮樂制度上體現為美感—財富的極端不公與夸張的階級差異。

            司馬光禮樂美學思想的主要內容便是國家層面的禮樂制度,顯然這屬于較為純粹的上層統治者的治術思想。這些治術往往以潛隱、狡詐的方式起作用,隨時機而權變。但是司馬光卻不僅把此治術付諸歷史著作的撰寫,而且更上升至絕對性的抽象之思以及無時間性的哲學語法,這就導致了禮樂制度之時機化與無時機化之間的內在矛盾與沖突。這一內在矛盾與沖突其實就是在五大禮樂制度體系中的國家禮樂制度與其他四種禮樂制度之間的矛盾與沖突。簡言之,就是自然而然的時機化禮樂制度與非自然而然的、非時機化的或弱時機化的禮樂制度之間的矛盾與沖突。

             

            司馬光畫像,〔清〕上官周《晚笑堂竹莊畫傳》

             

            一、國家禮樂制度與神圣時間

            禮樂制度同時也是中國傳統根本時間制度。所謂時間制度,其義有三。第一,人們在相對固定的時間從事相應的禮樂活動。第二,人們依據變動不居的時機化情境,施行禮樂活動。第三,禮樂制度階級差異的金字塔形態——即皇帝—官僚臣子—庶民,決定了皇帝是禮樂時間制度的神化授時者與最高統治者。同時,雖然中華文化的宗教性不是特別突出,不占優勢,沒有形成宗教國家,宗教沒有變成社會的主導或統治性力量,也沒有引發宗教戰爭,佛教與道教只是在以儒家文化或儒家的禮樂制度為根本政治制度或政體給定的框架內生存,但是中國文化的崇皇帝神、崇圣傾向一直是存在的,這兩種傾向都帶有相當的宗教性。國家禮樂制度的神圣時間便由此而生。筆者認為,在儒家文化中,周孔之道是最正宗的原始儒家,周、孔所創設、發揚的禮樂制度便是理想的神圣時間制度。如果禮樂制度或禮樂美學偏向皇帝,那就是神化時間制度;如果禮樂制度或禮樂美學偏向孔圣,那就是圣化時間制度。
            從中國禮樂制度體系來看,主要有五大系統,即個人的禮樂制度、家庭的禮樂制度、社會的禮樂制度、國家的禮樂制度和天下的禮樂制度。司馬光曾極其簡練地指出過此五大系統:“禮之為物大矣!用之于身,則動靜有法而百行備焉;用之于家,則內外有別而九族睦焉;用之于鄉,則長幼有倫而俗化美焉;用之于國,則君臣有敘而政治成焉;用之于天下,則諸侯順服而紀綱正焉;豈直幾席之上、戶庭之間得之而不亂哉!”[1]其中,國家禮樂制度的階級性最強,它體現為等級分明且不可僭越的層級或階級差異,并形成國家的基本政治制度。從根本與根源來看,這種禮制—國家基本政治制度又是家庭禮制的放大版,因為君—臣—民這一金字塔式的權力分配不公的機制體現為民—臣對君的忠,而忠則是孝的隱秘轉渡。父子在家,子對父孝;君臣在朝,臣對君忠。忠孝實為一體,但是君臣之間并沒有血緣上的關系,就只能把孝命為忠。忠與孝,既在人際關系之間的根本上是一體的,也是在哲學語法或美學語法上的有意區分。這種在根本上的一體與清晰的語言表達差異,確實反映出很多微妙之處:第一,臣對君的忠必須像子對父的孝一樣;第二,君對臣的仁也必須像父對子的慈一樣;第三,既然君臣之間不存在血緣至親之關系,那就只能在語言上確立這種區分;第四,忠雖然是孝的轉渡與化身,但是兩者之間的根本差異卻顯而易見,那就是民—臣對君的忠完全沒有血緣上的親。孝本身就是在后天才被激發、被培養出來的,因此在禮樂制度系統中的家庭系統中,大多禮樂制度便是為激發孝愛而設的,尤其是受到慈愛的感染而滋生孝愛。即便如此,孝愛也不是像慈愛那樣,先天就自然具備的,一個人很有可能對父母不孝,而且即使對父母有孝愛,其純粹程度、持久度、強度都不可與無私、強烈、持久、本能的慈愛相提并論。由孝到忠的血親斷裂催生了對君主的神化,因為這是君主專制的合法性基礎與詭計,也是禮樂制度作為神圣時間制度向民眾移風易俗的根源。這是司馬光國家—禮樂美學思想的核心。
            國家禮樂制度的階級性最強,因其在對美感—財富的占有上的極端不公或差別,而美感—財富就是禮樂制度之中“樂”(yuè)的分配?;实奂仁嵌Y樂制度的至尊享用者,也是禮樂制度的締造者與最理想的身體力行者,同時也是對禮樂制度之天時的唯一授時者,從此可以鮮明地顯現出皇帝至高無上的宇宙身份。“樂”(yuè)所指的既是狹義的音樂,更是廣義的享樂之物,包括藝術品、日用品、飲食、空間環境、人等身體—感官享受或審美之對象??刂婆c支配人的感官愉悅并形成階級之間的極端不公,這正是國家制度層面的禮樂制度的根本目的。同時,人們在享用這些對象時,極其容易造成對這一嚴酷等級制度的認可與服從,尤其是在這一等級制度最下端的民眾——主要是農民,更是如此。在此起作用的便是“樂”。司馬光一方面認為禮樂制度是國家的根本國體、根本政治制度,此政治制度與國體得之于天,不可違背;另一方面他還非常微妙地把“樂”稱為“陽”,把“禮”稱為“陰”,這就意味著對禮、樂之間關系的解釋是極為新異的,尤為耐人尋味。他說:“故易者,陰陽之變也,五行之化也,出于天,施于人,被于物,莫不有陰陽五行之道焉。故陽者,君也、父也、樂也、德也;陰者,臣也、子也、禮也、刑也;五行者,五事也、五常也、五官也。”[2]這段話的前半部分,集中表達的是易道的絕對性——先天而生,后天而終。在這里的先與后,其實是無先亦無后,是一種絕對的永恒或永遠的現在。如此解釋“易道”,顯然是不合易道的,而是歪曲易道。君主被神格化,君主根本不受制于人命,而是來自神命、天命。當然,司馬光解易的出發點就是要賦予皇帝之極權以禮樂時間制度、禮樂制度階級壓迫固化的神圣性。
            但《易經》的核心就是應時機而變,應時機而行,是地地道道的時間哲學,而不是像司馬光所說的那樣,無先亦無后,要是那樣就完全取消了時間性,變成了無時間性的絕對之物了。當然,司馬光這樣解易道的根本原因在于,起源于家庭中親子之愛、夫婦男女之愛的禮制,一旦躍出家庭—家族—宗族的血親關系,一旦躍出了朋友—社會之間較為平等的禮尚往來的交往關系,進入皇權至上的專制等級社會,就必然會陷入意義—時機的匱乏狀態,其中唯一的機杼便在于——家庭親子關系中的慈—孝,夫婦男女之愛中的性愛—恩愛,這些出自強烈本能的沖動便會消失殆盡。因此,人們對國家的需要實在是一種相對被動的需要,而不是主動性的、出自本能沖動的需要,比如安全、穩定、長治久安、組織有序等等。因此,司馬光才會在這段話的后半部分,把“樂”與君、父、德這三種具有主動性、施與性的角色放在一起,這就意味著作為禮樂制度的核心機杼之一的“父子”之中的“父”,一旦成為國家之君,便立刻演化為國家的最高統治者,也就演化為在國家禮樂制度中占有“樂”——即美感—財富最多的那個人。因此,司馬光才會把“禮”與臣、子、刑這些屬陰的、被動性的角色歸為一類。簡言之,“禮”正是為了對“樂”作為美感—財富的占有差異而設的,“禮別異”的核心在國家制度層面便是維系美感—財富的分配不公或階級差異,而“樂和同”的核心則在于讓處于禮樂制度之中、下階級的人們死心塌地地認同這一階級差異,以至于讓皇權像司馬光所說的那樣,乃是一種無時間性的、絕對的、天的絕對意志。說到底,就是愚民而已,就是讓臣民尤其是民眾安于、樂于、認同于最低限度的美感—財富享用,并按照神化時間制度施行禮樂行為。
            在司馬光看來,國家禮樂制度之中的君之所以需要被臣、民無條件地絕對服從,就是因為民眾對秩序感這一美感的需要,但是他們自身又沒有達成秩序的能力,而君則具有絕對的賦予民眾以秩序的能力,來御民、牧民。司馬光屢次列舉民眾在此秩序化能力上的匱乏,比如:“履者何?人之所履也。人之所履者何?禮之謂也。人有禮則生,無禮則死,禮者人所履之常也。其曰辨上下、定民志者何?夫民生有欲,喜進務得而不可厭者也,不以禮節之,則貪淫侈溢而無窮也。是故先王作為禮以治之,使尊卑有等,長幼有倫,內外有別,親疏有序,然后上下各安其分而無覬覦之心,此先王制世御民之方也。”[3]在此他認為民眾貪淫無度,無非就是說美感—財富的分配不可能公平而已,無非就是剝奪民眾的美感—財富來供養、供奉等級森嚴的官僚制度,而且居于這一美感—財富金字塔巔峰的便是皇帝。這種從戰國以來就已經基本奠立的君—臣—民三大政治分層,在政治上的體現是,皇帝掌握最高權力,官僚輔佐皇帝行使權力,庶民則順從皇帝與官僚的支配。其實,這一政治權力分配法則的核心則是美感—財富分配與享用的天壤之別。從司馬光前文對國家禮樂制度之絕對忠于君王的論述來看,這種美感—財富分配的嚴重不公就是上天注定的。
            司馬光所說的國家禮樂制度中的上下、貴賤之階級差異雖是常談,但是如此夸張地、露骨地把“上”“貴”與“下”“賤”進行宿命一般的對比,實在背離了儒家的仁愛之心,也背離了禮樂美學的基本精神。在《資治通鑒》開篇處,他就說:“臣聞天子之職莫大于禮,禮莫大于分,分莫大于名。何謂禮?紀綱是也;何謂分?君、臣是也;何謂名?公、侯、卿、大夫是也。夫以四海之廣,兆民之眾,受制于一人,雖有絕倫之力,高世之智,莫敢不奔走而服役者,豈非以禮為之紀綱哉!是故天子統三公,三公率諸侯,諸侯制卿大夫,卿大夫治士庶人。貴以臨賤,賤以承貴。上之使下猶心腹之運手足,根本之制支葉;下之事上猶手足之衛心腹,支葉之庇本根。然后能上下相保而國家治安。故曰天子之職莫大于禮也。”[4]在這段話里,司馬光把國家禮樂制度中的臣民視為無腦無心的下賤之手足,視為無本無據的枝葉,要絕對聽命于、死心塌地地服從于皇帝一人,而且在禮樂制度的名分里根本沒有“民”的名與分,盡管似乎被分配了一個“民”字,事實上更為恰當的名分是供皇帝或天子駕馭、放牧的畜生群而已。君—臣—民這三大階級都安然地享用各自在禮樂制度中獲得的美感—財富,其具體的體現便是貧富、尊卑差異劇烈的禮樂時間制度。從本文第二部分禮樂制度的風俗化、庶民的移風易俗,就可以看出國家禮樂制度中神圣時間制度的支配作用。
             
             

            〔北宋〕司馬光《資治通鑒》殘稿(局部)
             

            二、國家禮樂制度與禮俗的時間制度

            國家禮樂制度的核心是維持美感—財富分配的劇烈階級差異,這一劇烈階級差異首先是經濟利益的巨大差異,被國家上層統治者視為可牧、可御之海量民眾傾其所有為統治者提供可享樂之人、財、物;然后才滋生出為維持此階級差異而服務的政治制度,隨后才會滋生法律、軍事等強力或暴力國家機器來維持此政治制度。在中國古代儒家的禮樂美學中,“禮樂—刑罰”“禮—法”往往是并置的,且往往以禮、禮樂為本,以刑罰、法為輔,兩者交互為用,互相補充,交互輔佐,不可偏廢。司馬光對此有清晰的認識,他說:“國家之所以立者,法也。故為工者,規矩繩墨不可去也;為國者,禮樂法度不可失也。度差而機失,綱絕而網紊,紀散而絲亂,法壞則國家從之。嗚呼!為人君者,可不慎哉!魯有慶父之難,齊桓公使仲孫湫視之,曰:‘魯可取乎?’對曰:‘不可,猶秉周禮。’周禮所以本也,然則法之于國,豈不重哉。”[5]“禮樂法度不可失”,這是司馬光對待禮樂、法律的總體觀念。但是,在禮法、禮樂—法度之間,一些儒家學者顯然有著更高明的制度選擇與制度建構??鬃釉f:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥。道之以德,齊之以禮,有恥且格。”(《論語·為政》)其含義就是,法制、法律雖然是必要的國家根本制度之一,但是如果僅僅依靠這種強制性的手段,卻只能在違法的事情出現之后,才去懲罰犯法之人;也就是說,雖然犯法之人罪有應得,但是造成的損害已經無法挽回,更為重要的是,人的本性還是無恥的,在根本上并沒有徹底改變,即使通過懲罰,犯法的事情還是會發生,如此,不僅國家治理的代價極其巨大,而且不能從根本上消除或最大限度地減少違法之事。而使用禮樂制度對人進行教化、熏陶,則會從人的本能、感官之感覺與情感的深處,誘發主動性地遵從、服從尊卑貴賤的等級制度,發自內心且心悅誠服地踐行禮樂制度,而國家層面的禮樂制度在根本上就是維持美感—財富如此,國家治理的成本就會大大減少,損害就會降到最低限度。在這里孔子所說的庶民便是已經被禮樂制度教化、風俗化的禮俗之民,所謂移風易俗是也。
            風俗的主要特征之一便是時間制度,而且是一種感官之感覺的時間制度。筆者認為,與其說禮樂制度是拿理性規范對感官欲望的約束,還不如說是順應感官欲望的悅樂本性并讓感官認同自身在禮樂制度之內所應該做的、所應該得到的悅樂或愉悅,這樣就實現了感官之悅樂本性的自我管理、自我約束。禮樂制度的自我管理、自我約束基本上不是來自理性,而是來自感官之感覺自身的自我管理與約束??鬃由钪O此道,司馬光也是如此。他在《資治通鑒》里曾引述劉向的言論表達自己的看法:“宜興辟雍,設庠序,陳禮樂,隆雅頌之聲,盛揖讓之容,以風化天下。如此而不治者,未之有也。”[6]在這里所說的“風化天下”之“風”正是指禮樂制度作用于臣—民的感官之感覺,而不是抽象的思想、概念化的語言或強制性的倫理規范;“風化”正是臣—民的感官之愉悅感覺實現了對禮樂制度之內自我角色的認同,并達成自我約束與自我管理。一句話,在國家禮樂制度中,民眾甘于為上、尊、貴付出美感—財富,且樂于享用極低限度的美感—財富;臣—官僚體系甘于服從、認同自身在民眾之上、在皇帝之下的等級體系中的角色,并樂于享用比皇帝少、比皇帝低但遠遠高出民眾的美感—財富;而皇帝則自居于唯一且最高之專制地位,不僅是掌管禮樂制度的最高決策者,也是美感—財富的最大、最高之享用者,舉凡藝術作品、日用品、飲食、女性、服務、寓所、陵寢,莫不如此。
            因此,禮樂制度之中禮與樂之間的關系就必須放置于不同的禮樂制度體系中進行考察,而不能總是籠統地以“禮別異,樂和同”來進行不加分別的一般性陳述,比如在家庭、朋友、社會之間的差異就不是充滿階級對立、美感—財富之剝削與被剝削之間的關系,但是在國家禮樂制度體系中,卻是充滿階級對立、美感—財富剝削與被剝削關系的,而且這種在權力分配上的絕對不公就是其根本。在國家禮樂制度中的禮、樂之間關系的內涵是具體而微的,“樂”的內涵與功能有二;第一是作為美感—財富的分配不公的對象,起先是對狹義的音樂作品與形制的專屬享用與等差享用,后來又擴展至所有藝術門類以及其他所有可供享樂之物;第二是狹義的“樂”本身幾乎可以適用于所有禮制、禮儀場所或情境,這是因為狹義的器樂作品自身的材質或媒介堪稱最抽象的,它本身不表達具體的情感或感覺,卻能具備與最廣大的情感或感覺相似的力度。如果器樂作為旋律加入了表達具體禮樂制度內容的歌詞,或與詩詞作品相結合,它對人們的感官之感覺的感化就會更加強大。當然,其他門類的藝術作品、日用品等也都可以發揮與樂相同或相似的感官之感覺的感化功能。這種感化功能在司馬光看來就是“風化”“俗化”“風俗化”“教化”“移風易俗”。
            “風俗”指的是人們習慣化、自動化的日常生活行為,其主要特性是,第一,能夠極其熟練、極其敏捷快速地完成這一行為且花費極少的心理能量或注意力資源。禮樂行為在這個特性上的較高要求便是“禮以時為大”,也就是在任一需要踐行禮樂行為的情境之時,人們總能敏捷地、迅速地做出反應且流暢地完成,應時機而發,且應時機而止,并其間流暢。第二,它的發生沒有明顯的、顯著的意圖,因為其作為日常行為意味著每天都必須、不可避免地進行頻密的操作。人們總在家庭之中,與父母、兄弟姐妹相處,慈孝—友悌便成為五大禮樂制度體系最日常且最頻密的禮樂行為。在學校里,師生之間的進退有道則成為日常行為。在朝廷之上,君臣之間的仁—忠就是日常行為。第三,風俗往往只是在無意識或潛意識之內自動發生與施行,并不進入有意識的、分步驟施行的操作??鬃釉f:“民可使由之,不可使知之。”(《論語·泰伯》)可謂窺禮樂制度作為風俗之堂奧。司馬光也致力于禮樂制度之于民眾的習慣化與自動化,他說:“竊以國家之治亂本于禮,而風俗之善惡系于習。”[7]言語、飲食等日常行為,其起始是逐步施行、費心費力的注意力的控制加工,一旦成為自動加工,成為習慣化,便難以改變,“夫民朝夕見之,其心安焉。以為天下之事正應如此,一旦驅之,使去此而就彼,則無不憂疑,而莫肯從矣。……趙武靈王變華俗、效胡服,而群下不悅。后魏孝文帝變胡服、效華俗,而群下亦不悅。由此觀之,世俗之情,安于所習,駭所未見,固其常也”[8]。因此,就必須依靠禮樂制度的最高權威——皇帝與國家選材取士的教育制度。
            司馬光為了讓禮樂制度成為風俗,主張自上而下的榜樣說與教化說,也就是讓皇帝奉行禮樂,且不可須臾離于身心;讓朝廷的選才注重禮樂德行。從時間制度的角度來看,前者是神化的禮樂時間制度,后者則是圣化的禮樂時間制度。司馬光的這一見解傳達的便是中國古代社會的王權至上觀念,皇帝的作為肯定會成為全社會的表率,并能在國家禮樂制度這一極權體系里,由上而下進行推行與灌輸。
            就禮樂榜樣對禮俗形成的作用而言,司馬光說:“夫禮樂有本、有文:中和者,本也;容聲者,末也;二者不可偏廢。先王守禮樂之本,未嘗須臾去于心,行禮樂之文,未嘗須臾遠于身。興于閨門,著于朝廷,被于鄉遂比鄰,達于諸侯,流于四海,自祭祀軍旅至于飲食起居,未嘗不在禮樂之中;如此數十百年,然后治化周浹,鳳凰來儀也。茍無其本而徒有其末,一日行之而百日舍之,求以移風易俗,誠亦難矣。”[9]司馬光所說的是先王應該身體力行禮樂制度,而且這一身體力行體現于禮樂制度作為時間制度的一貫與頻密,“須臾”之說是也。他所著眼的是整個國家的禮樂制度。在一個極端專制的封建社會里,皇帝在禮樂行為上的作為與境界,顯然會帶來巨大的榜樣、示范作用。司馬光說:“是故上行下效謂之風,熏蒸漸漬謂之化,淪胥委靡謂之流,眾心安定謂之俗。及夫風化已失,流俗已成,則雖有辯智,弗能諭也,強毅不能制也,重賞不能勸也,嚴刑不能止也。自非圣人得位而臨之,積百年之功,莫之能變也。”[10]由此可見在禮樂風俗、禮俗形成中皇帝的作用,也可看出禮樂制度一旦被移出風俗,再重整旗鼓之難。
            就國家選材制度中的禮樂標準來看,司馬光一貫主張把德行放在首位,即把德行之踐行與外顯的禮樂行為放在首位,而且他還一再強調,這樣的國家大政自然會引導禮樂制度成為民眾的風俗。他說:“臣聞國之致治,在于審官;官之得人,在于選士;士之向道,在于立教;教之歸正,在于擇術。是知選士者,治亂之樞機,風俗之根原也。……彼老、莊棄仁義而絕禮學,非堯、舜而薄周、孔,死生不以為憂,存亡不以為患,乃匹夫獨行之私言,非國家教人之正術也。”[11]在這里所說的“教”與“風俗”之中的“風”的含義是一樣的,所指的自上而下的禮樂教化;而“俗”則是下或民眾所習。“匹夫”之獨行之私言顯然是指老莊之道,尤其是針對老莊鄙棄禮樂而言的。司馬光還說:“選舉者以此為賢,仕官者以此為業,遂使紀綱大壞,胡夷并興,生民涂炭,神州陸沉。”[12]其實,在這里所說的取士與選材同樣是出自禮樂榜樣所起的重大作用,因為官僚階層大多由社會與國家的精英所構成,他們在禮樂風俗形成中確實能起到引領國家與社會風氣的作用。而司馬光所說的取材、取士注重禮樂之德行標準,在根本上其實是以國家意志來強行倡導禮樂風俗化,以至于移風易俗。
             
             

            〔南宋〕馬遠《華燈侍宴圖》(局部)
             

            三、中和、中庸:禮樂行為的時機適中與時頻

            在儒家哲學中,中和、中庸都屬慣談,其中精義就在于禮樂行為不僅適時而發,適時而止,且綿延純粹,更在于能持之以恒地施行禮樂行為,這就是司馬光禮樂美學思想中的時機與時頻命題,在時機上的體現是適中或得其時中,在時頻上的體現是恒久。
            “中和”偏重的是時中,也就是說,如果一個禮樂行為極為完美、完善,一旦付諸其所具有的時間屬性表達,那就是適時而興發,適時而終止,且其間流暢無礙。簡言之,禮樂行為做得正好!司馬光把“中和”視為禮樂制度的根本,把“容聲”視為禮樂制度顯現的唯一狀態,也就是說,“中和”作為禮樂制度的根本只能通過每一個禮樂行為來體現,那么,每一個禮樂行為都是適應每一次禮樂制度的時機而興發的。司馬光說:“夫禮樂有本、有文:中和者,本也;容聲者,末也;二者不可偏廢。先王守禮樂之本,未嘗須臾去于心,行禮樂之文,未嘗須臾遠于身。”在這段話里,司馬光不僅指出了中和是禮樂的根本,而且還指出了禮樂制度作為時間制度的日常性,也就是禮樂不可斯須去身。
            在中和之內的“中”,其內涵是時中,而不是折中,更不是在兩個極端之間求不偏不倚。司馬光說:“光聞一陰一陽之謂道,然變而通之,未始不由乎中和也。陰陽之道,在天為寒燠雨旸,在國為禮樂賞刑,在心為剛柔緩急,在身為饑飽寒熱,此皆天人之所以存,日用而不可免者也。然稍過其分,未嘗不為災。是故過寒則為春霜夏雹,過燠則為秋華冬雷,過雨則為淫潦,過旸則為旱暵。禮勝則離,樂勝則流,賞僭則人驕溢,刑濫則人乖叛。……善為之者,損其有余,益其不足;抑其太過,舉其不及,大要歸諸中和而已矣。故陰陽者,弓矢也;中和者,質的也。弓矢不可偏廢,而質的不可遠離?!吨杏埂吩唬?lsquo;中者,天下之大本也。和者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉。’由是言之,中和豈可須臾離哉?”[13]在這段話里所說的“過猶不及”或“太過”與“不及”對理解時中極為重要。筆者認為,“過”所指的是該停止的時候沒有停下來,應止不止,而不是過分、過火;“不及”的含義是過早結束,而不是不足。因此,過猶不及是在時間意義上說的,在不及與過之間即時中,也就是說禮樂行為興發的不早不晚,正是恰逢其時、合其時宜。禮樂制度的意義絕不是抽象的,而是具體的、時機化的,而且這一時機化是絕對的時機化,以為任一禮樂行為都是一次性的、原發性的。具體言之,時機化的禮樂行為必定要體現為有始有終的時間意識,也必然體現為時間意識的時態與時體。自禮樂行為的時態來看,它只能是正在進行時;自禮樂行為的時體來看,它只能是流暢無礙的。這正是“中”落實于禮樂行為所顯現的時間意識在狀態上的理想表征。
            中和之中的“和”則是之禮樂生活作為人際之間和諧審美共同體或禮樂生活共同體的產生。在此共同體之中,父母與子女之間、朋友之間、兄弟姐妹之間、君臣民之間,彼此認同并完滿呈現雙方的差異,也就是認同這一在禮樂制度中的次序與秩序。就國家禮樂制度來說,那就是認可君臣民之間在財富—美感分配上的極端不公并以此為樂,那就是和。司馬光說:“是故調六律、五聲、八音、七始,以形容其心,制吉、兇、賓、軍、嘉禮,以軌物其德。使當時及后世之人,雖四海之遠,千載之久,聽其樂,則洋洋乎其心和,常若圣人之在其上;循其禮則肅肅然其體正,常若圣人之處其旁,是以大夫無故不撤簨簴,士無故不撤琴瑟,朝夕出入起居,未嘗不在禮樂之間,以收其放心,檢其慢志。此禮樂之所以為用也。”[14]在這里的“和”顯然是指愉悅的感覺。他還說:“《樂記》曰:‘禮樂不可斯須去身,致樂以治心,則易直子諒之心,油然生矣。易直子諒之心生則樂,樂則安,安則久,久則天,天則神。天則不言而信,神則不怒而威,致樂以治心者也。致禮以治躬則莊謹,莊謹則嚴威。中心斯須不和不樂,而鄙詐之心入之矣。外貌斯須不莊不謹,而易慢之心入之矣。樂也者,動于內者也。禮也者,動于外者也。樂極和,禮極順。內和而外順,則民瞻其顏色而弗與爭也。望其容貌,而民不生易慢焉。’此樂之本,禮之原也。夫樂之用,不過于和;禮之用,不過于順。二者非徒宜于治民,乃兼所以養生也。如某者,雖知之,常病未能行之。今老矣,猶庶幾強勉而學焉,以養其余生。亦愿景仁共勤此道,捐其末,求其本;舍其流,取其原,致樂以和其內,致禮以順其外。”[15]這里的“和”的內涵就更加豐富與具體了,它所指的是人際之間差異的和諧—愉悅感。禮之用在于“順”,也就是使人們順從禮樂制度;樂之用在于“和”,其含義有二:第一,樂本身在國家禮樂制度中就是作為美感—財富之一來進行分配的;第二,樂本身的令人感官愉悅的根本特性能賦予禮樂制度之中的階級差異以感官征服作用,讓人們發自內心甚至發自本能地、歡悅地接納這種制度。
            “和”既是禮樂制度體現為具體事情或具體行為的內涵,也是禮樂行為在顯現狀態上的理想,也就是禮樂行為的流暢性。司馬光說:“聰明壯勇之謂才,忠信孝友之謂行,正直中和之謂德,深遠高大之謂道。”[16]其中的“和”便是“忠信孝友”這四種禮樂行為的流暢之時體。關于才、行、德、道四者之間的關系,司馬光做了精辟的陳說:“夫孝、友,百行之先,而后于忠、信,何也?茍孝、友而不忠、信,則非孝、友矣。能是四者,行則美矣,未及于德也。正直為正,正曲為直,適宜為中,交泰為和。正直非中和不行,中和非正直不立,若寒暑之相濟,陰陽之相成也。”[17]在這句話里,司馬光尤其強調了國家禮樂制度中最為關鍵的機杼,那就是臣與民對皇帝無條件的絕對之忠。雖然他不可能把由孝轉忠的血脈斷絕之根源這一秘密說出來,但是他對國家禮樂制度之中“忠”的過度發揮與強調卻彰顯了這一詭秘。
            就“中和”一詞的構成來說,其正常語序應該是“和中”,和是主語,中是謂詞,即禮樂制度所形成的禮樂生活共同體不僅是雙方、多方和樂、和諧,都安然地享有并踐行這一差異關系,而且還能在每一次的作為中,做到適其時機與時宜。簡言之,“中”即“和”的適時或適其時宜。“周公思兼三王以施四事,有不合者,仰而思之,夜以繼日;孔子終日不食,終夜不寢以思道,豈得寂然無思慮哉?茍為不思,又不慮,直情徑行,雖圣人,亦恐喜怒哀樂,不能皆中節也。”[18]當然,“中和”把中這一謂詞放在前面,確實突出了主語或禮樂行為的適時而發、適時而止且其間流暢的理想狀態。此外需要關注的是,“中”也有兩義:其一是作為正在適時機、適時宜而發的禮樂行為;其二是在禮樂行為未發之前的人們的心理能力狀態。司馬光說:“凡曰虛、曰靜、曰定云者,如《大學》與荀卿之言,則得中而近道矣。如佛、老之言,則失中而遠道矣。光所以不好佛、老者,正謂其不得中道,可言而不可行故也。借使有人真能獨居宴坐,屏物棄事,以求虛無寂滅,心如死灰,形如槁木,及有物歘然來感之,必未免出應之,則其喜怒哀樂,未必皆能中節也。曷若治心養氣,專以中為事?動靜語默,飲食起居,未始不在乎中,則物雖輻湊橫至,一以中待之,無有不中節者矣。”[19]他又說:“但動靜有節,隱見有時,不可過與不及。過與不及,皆為災害,必得中,然后和;和,然后能育萬物也。”[20]這兩段話的智慧可謂高矣!也就是說,禮樂行為的時機化、時宜化既是一種能力,同時這種能力還有待于成為真正原發的禮樂行為,而且能力正是在此正在進行著的、流暢的禮樂行為之中顯現出來的,也只能如此。
            再看中庸??鬃釉凇墩撜Z·雍也》中說:“中庸之為德也,其至矣乎!民鮮久矣。”其中的“中庸”便是時中與恒久的合體,也就是禮樂生活之時機與時頻的結合。清代劉寶楠解之曰:“夫子言‘中庸’之旨,多箸《易傳》。所謂‘中行’,行即庸也。所謂‘時’,即時中也。時中則能和,和乃為人所可常行。”[21]可謂解人。司馬光曾撰《辨庸》一文,專論“中庸”之“庸”。在這里,“庸”的含義不是平常、尋常,而是常常、恒久。他說:“或謂迂夫曰:‘子之言甚庸,眾人之所及也,惡足貴哉?’迂夫曰:‘然。余學先王之道,勤且久矣。惟其性之惛也,苦心勞神而不自知,猶未免夫庸也。雖然,古之天地,有以異于今乎?古之萬物,有以異于今乎?古之性情,有以異于今乎?天地不易也,日月無變也,萬物自若也,性情如故也,道何為而獨變哉?子之于道也,將厭常而好新。譬夫之楚者,不之南而之北,之齊者,不之東而之西,信可謂殊于眾人矣,得無所適失其所求,愈勤而愈遠邪?嗚呼!孝慈仁義,忠信禮樂,自生民以來,談之至今矣,安得不庸哉?如余者,懼不能庸而已矣,庸何病也!’”[22]其中的“迂夫”是司馬光自稱,不過“迂夫”之“迂”恰恰能傳神地表達“庸”在禮樂行為之時頻上的固執、穩定、恒久之意,也就是文中所說的“勤且久矣”,而且“勤”所指的是在某一段時間內,頻頻地施行禮樂行為;“久”所指的則是長期、一貫甚至終其一生,恰到好處地、得其時中地踐行禮樂制度。
            與“中和”構詞中的主語后置不同,“中庸”則是正常的主語加謂詞結構,也就是以久、勤、常常、經常等時頻來修飾適時而發、適時而止、其間流暢的禮樂行為。司馬光說:“君子之心,于喜怒哀樂之未發,未始不存乎中,故謂之中庸。庸,常也,以中為常也。及其既發,必制之以中,則無不中節,中節則和矣。是中、和,一物也;養之為中,發之為和,故曰:中者,天下之大本也;和者,天下之達道也。智者知此者也,仁者守此者也,禮者履此者也,樂者樂此者也,政者正其不然者也,刑者威其不從者也,合而言之,謂之道。道者,圣賢之所共由也,豈惟人哉?”[23]“夫中者,天地之所以立也,在《易》為太極,在《書》為皇極,在《禮》為中庸。其德大矣,至矣,無以尚矣。上焉治天下,下焉修一身,舍是莫之能矣。”[24]“心”所指的是禮樂行為的潛在能力,在禮樂行為未興發之時,就已經存在潛伏狀態的適時與時宜了,并且這一能力在實際時機、時宜觸發之際,便能迅捷地付諸流暢的禮樂生活。司馬光為了確保禮樂生活共同體的適時而發的敏捷,為了確保禮樂生活共同體的久、勤之時頻,為了確保國家禮樂制度中的美感—財富分配能夠化為民眾自動化、習慣化的風俗,把“中和”“中庸”疊加起來,其實就是“和”之“中”且“庸”也。不過,他把禮樂制度的一切都與國家禮樂制度的政、刑結合起來,還是顯露出了他作為一位宋代要臣在禮樂制度上為主子奉獻與服務的真相。

             


            [1]  司馬光編著:《資治通鑒》卷十一,胡三省音注,北京:中華書局,2013年,第383頁。

            [2]  楊軍主編:《十八名家解周易》(第4輯),長春:長春出版社,2009年,第4頁。

            [3]  楊軍主編:《十八名家解周易》(第4輯),第13頁。

            [4]  司馬光編著:《資治通鑒》卷一,胡三省音注,第2—3頁。

            [5]  楊軍主編:《十八名家解周易》(第4輯),第26頁。

            [6]  司馬光編著:《資治通鑒》卷三十二,胡三省音注,第1079—1080頁。

            [7]  李之亮箋注:《司馬溫公集編年箋注》(第3冊),成都:巴蜀書社,2008年,第162頁。

            [8]  李之亮箋注:《司馬溫公集編年箋注》(第3冊),第162—163頁。

            [9]  司馬光編著:《資治通鑒》卷一百九十二,胡三省音注,第6246頁。

            [10]  李之亮箋注:《司馬溫公集編年箋注》(第3冊),第163頁。

            [11]  李之亮箋注:《司馬溫公集編年箋注》(第4冊),第122—123頁。

            [12]  李之亮箋注:《司馬溫公集編年箋注》(第4冊),第123頁。

            [13]  李之亮箋注:《司馬溫公集編年箋注》(第5冊),第3—4頁。

            [14]  李之亮箋注:《司馬溫公集編年箋注》(第5冊),第60頁。

            [15]  李之亮箋注:《司馬溫公集編年箋注》(第5冊),第60—61 頁。

            [16]  李之亮箋注:《司馬溫公集編年箋注》(第5冊),第237頁。

            [17]  李之亮箋注:《司馬溫公集編年箋注》(第5冊),第249頁。

            [18]  李之亮箋注:《司馬溫公集編年箋注》(第5冊),第93頁。

            [19]  李之亮箋注:《司馬溫公集編年箋注》(第5冊),第88頁。

            [20]  李之亮箋注:《司馬溫公集編年箋注》(第5冊),第88—89頁。

            [21]  劉寶楠:《論語正義》卷七,高流水點校,北京:中華書局,1990年,第248頁。

            [22]  李之亮箋注:《司馬溫公集編年箋注》(第5冊),第446—447頁。

            [23]  李之亮箋注:《司馬溫公集編年箋注》(第5冊),第349頁。

            [24]  李之亮箋注:《司馬溫公集編年箋注》(第5冊),第59頁。


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