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            宋元明清
            試論陸九淵的中醫哲學思想
            發表時間:2021-12-01 01:53:05    作者:徐儀明    來源:《社會科學戰線》2021年第12期
            摘要:陸九淵以“醫國手”自許,但“醫國”與“醫人”“醫病”不無關系,且“醫國”原是從“醫人”“醫病”而來的?!蛾懢艤Y年譜》中記載其“吾有四物湯”之語,“四物湯”者乃是治療“血疾”之良劑,蓋為陸九淵所熟諳。象山且善于補腎養腎,故其腎精充足,甚至能夠做到“終日不倦,夜亦不困”,“勞而早起,精神愈覺炯然”。其對各種疑難雜癥持審慎的態度,對養生之道也是黜虛求實,腳踏實地,尤其反對服食求仙。陸九淵還認為對于“養心”危害最大者就是“心病”,其云:“莫教心病最難醫。”因此強調對于“良心”的呵護、調養和及時的療治等環節,防止出現“戕賊放失”等禍患,從而使之“暢茂條達”,呈現出一派繁茂景象,“心病”隨即就會消蹤匿跡。陸九淵還認為治理道德與治理血氣二者不可分割,但其又強調講道德之后才能夠治血氣。當然,所謂“醫國手”與一般的“醫人”“醫病”者具有很大的不同。作為一名良吏,陸九淵忠于自身的責任與使命,鞠躬盡瘁,死而后已,所以象山更強調“身或不壽,此心實壽”,指出“心”具有恒久性,亦即是說精神生命的不朽性。“心”之所以具有恒久性,因其與宇宙同體,其云:“四方上下曰宇,往古來今曰宙。宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”,“宇宙內事,是己分內事。己分內事,是宇宙內事”,即說心既是人的主體意識,同時也是宇宙萬物的本原。這樣,就為其整個中醫哲學思想奠定了“心學”的理論基礎。
            關鍵詞:陸九淵;中醫哲學;心學;醫國;醫人;醫病

             
              陸九淵(1139—1193),字子靜,號存齋,晚年又號象山翁,學界尊為“象山先生”。南宋江南西路撫州金溪縣(今江西金溪)人。他是宋明理學中“心學”一派的開創者和代表人物,后人尊之為“百世大儒”。而自古以來就有“大儒必是大醫”之說,作為“百世大儒”的陸九淵也不例外,其思想學說與傳統中醫治療養生之道確然是密切相關的。不僅如此,應該說他的中醫哲學思想還是其“心學”思想的重要組成部分。
             
            “醫國、醫人、醫病”三位一體
             
              陸九淵可以說與醫藥學具有宿緣,用他自己的話來說,“家素貧,無田業,自先世為藥肆以養生”1。到他那一代,盡管由其二兄陸九敘(1123—1187)“獨總藥肆事”2,但是耳濡目染,潛移默化,陸九淵必然會對醫藥之事了然于胸,何況陸家“食指日眾,其仰給藥肆者日益重”3,每一個家庭成員都會為藥肆的興旺發達承擔起一定的責任。對于醫藥學的研究不能不是陸九淵學業中的必修功課。因此,在《陸九淵集》中就留下了不少與醫藥學相關的內容。
              在與親友、門生的書信中,象山時常論及生老病死和中醫治療養生等方面的問題。其體質素弱,十四五歲時,手足時常冰涼,在《與朱元晦》中說:“某舊有血疾,二三年浸劇,近又轉而成痔,良以為苦,數日方少瘳矣。”4又《與羅春伯》亦謂:“某夏中拜之任之命,適感寒伏枕,幾至于殆。月余少甦,又苦腸痔。”5此“血疾”乃吐血、咳血、便血諸癥狀之統稱,從陸九淵自述來看,其當由咳血、吐血而終至便血,所以說最后形成了痔瘡。慈湖所著《象山先生行狀》中說:“先生素有血疾,居旬日大作。越三日,疾良已,接見僚屬,與論政理如平時。”6這里透露出一個信息,陸九淵在血疾發作之后,僅用三日即獲痊愈,象山顯然知醫。人或謂是請醫者診療而愈,亦未可知。其實,《年譜》中一段話可以作為象山知醫的佐證。其曰:“論醫國:或問:‘先生見用,以何醫國?’先生曰:‘吾有四物湯。’問:‘如何?’曰:‘任賢、使能、賞功、罰罪。’”7陸九淵這里以“醫國手”自許,但“醫國”與“醫人”“醫病”關系密切,且“醫國”原是從“醫人”“醫病”而來的。“四物湯”者乃是治療“血疾”之良劑,蓋為陸九淵所熟諳,在《與包詳道》(四)中說:“某年來氣血殊憊,頗務養息,然亦不遂所志。”8這顯然是他調治“血疾”的階段,其中必然包括服用“四物湯”等在內。因此,有必要在此對于“四物湯”做一簡要介紹。該方出自宋徽宗時期編纂而成的《太平惠民和劑局方》,為中醫“四大方證”之一,以“調益榮衛,滋養氣血”9為其功能,具體方劑組成:當歸、熟地、白芍、川芎。當歸入心脾生血為君,熟地入心腎滋血為臣,白芍入肝脾斂陰為佐,川芎通行血中之氣為使。此乃補血、養血之通劑,在《中醫四大方證治要》中說:“陰血乃人體生化之本,無陰則陽無以生,血不足,氣亦難附;而血旺,氣亦必盛。故氣血調和,乃人體陰陽之本,而補血養血,四物湯為首。”10“四物湯”善于補血養血,故對于治療陸九淵“血疾”之證療效突出,竟能達到“越三日,疾良已”。由此可見,陸九淵知醫并非虛言。然而,能治“血疾”也不能遂其所志,因陸九淵并非僅以“醫人”“醫病”為目的,曾言:“仰首攀南斗,翻身倚北辰。舉頭天外望,無我這般人。”11他是把宇宙萬物都囊括于心中的大儒,豈能做一區區“提囊行藥”之人?陸九淵實乃以“醫國手”自許,所以他開出的“四物湯”就不是“當歸、熟地、白芍、川芎”,而是“任賢、使能、賞功、罰罪”。此“四物湯”以“任賢”為“君”即主藥,可見陸九淵對人才的重視,在《刪定官輪對劄子》中說:“臣嘗謂事之至難,莫如知人,事之至大,亦莫如知人。人主誠能知人,則天下無余事矣。”12知人善任,任人唯賢,這是國家興旺的關鍵舉措。“使能”為此“四物湯”之“臣”,就是說起到輔助作用,其實也是一種具體的操作,因為能夠“任賢”則必會“使能”。以“賞功”為此“四物湯”之“佐”,按照中醫學的說法,“佐”是協助主藥治療附帶的病并能夠抑制主藥的不良效果,也就是說陸九淵認為,即使對于“賢”或“能”也要實行激勵政策,使賢能者不至于受到冷落或輕視,并不斷激發其自身的內在活力。而“罰罪”為此“四物湯”之“使”,即引導藥物直達疾病所起之處,其顯然起到清理各種弊端的作用,以確保國之能“醫”且能“醫”好。唐代名醫孫思邈云:“古之善為醫者,上醫醫國,中醫醫人,下醫醫病。”13當然,象山所說的“醫國”,與孫思邈所說的“醫國”有著很不相同的內涵。但其又能“醫人”“醫病”,以所謂“上醫”而兼顧“中醫”“下醫”,關注現實世界中的“人”,的確是值得稱許的。
              陸九淵對于生死無常,疾病殺人頗多感慨。如曰:“劉淳叟前月初冒暑歸自臨江,病痢踰旬,竟不起,可哀可哀!”14十日不見,劉淳叟因患痢疾已成故人,可嘆人命在倏忽之間。其四兄陸九韶(1128—1205)之子“賦質純雅,少贊家政,事上使下,真無間言,又博通經史,射御筆札皆絕出等夷,琴尤高,平時業比者,皆在下風。今年二十有六,春末無疾,一夕笑談間,奄然長逝,極為痛心!”15在《與包顯道》(一)中說:“前此朱繹之歸時,正以暨侄物故,方治棺斂,不睱作書。此子盜汗之疾,日深一日,易醫更藥,或暫有小效,旋又復作,而前藥輒不效。醫家知脈者久以為難治。然在人情,不能無僥幸其復生之意。一旦至此,苦痛何可言。先兄不五十而棄世,此子又復夭逝,事不可曉有如此者。”16此乃其五兄陸九齡(1132—1180)之子。兩個侄子之早夭令象山痛斷肝腸。正所謂“生死事大,無常迅速”,如何祛病延年,養生保健,使得生與死之間的距離盡量擴大,這也是陸九淵經常討論的話題。其云:“人之病有易醫者,有難醫者。非必不可醫,為其病奇怪,非如平常在表當汗,在里當下,可執常方而治之耳。”17這是在論疑難雜癥。就是說如果遇到容易治療的疾病,其有明顯的治則可以遵循,即“在表當汗,在里當下,可執常方而治之耳”。但是,一旦遇到“怪病”,那就不是一般的醫者能夠診治的,當尋求“明醫”或“良醫”,而絕不能托付于“庸醫”或“妄醫”。所以,陸九淵又說:“如人形貌未改,而臟器積傷,此和扁之所憂也。”18所謂“和扁”,即醫和與扁鵲。醫和是春秋時期秦國的良醫,曾為晉平公治病,認為其疾不可治,提出六淫致病說,影響深遠。扁鵲是春秋時期的明醫,其最有名的事跡即曾游醫虢國,巧治虢國太子“尸厥癥”,使之起死回生。陸九淵所說的“人之形貌未改,而臟器積傷”,在古代絕對屬于疑難雜癥,因為其時并無先進的診斷設備,所以只有遇到像醫和與扁鵲這樣的“明醫”或“良醫”,方可起之于病榻之上。陸九淵深明此理,其云:“今夫藥石之儲,不能皆和平也,而悍毒者有之;不能皆真良也,而偽蠹者有之。彼良醫之游于其間,審病者之脈理,知藥石之性味,擇之精而用之適其宜。是以百發而百中。至非能醫者,而以其病而游焉。概取而試之,茍其不中,得無遇毒以益病而戕其身也哉?不明乎理,而惟書之信,取之不當,以至于悖理違道者,得無類是乎?故曰:‘盡信書,不如無書。’”19良醫對于“藥石”要知其性味,擇其精者即所謂道地藥材,然后結合脈理,細察病情,了然于胸,方能為患者處方施藥。至于某些所謂“醫者”不明其病理,貿然用藥,也不論對于疾病是有益或是有害,只是按照書本上所寫去做,以至于“悖理違道”,造成不應有的后果,這也就是“盡信書,不如無書”真實含義。因此,陸九淵說:“千虛不搏一實,吾平生學問無他,只是一實。”20治療疾病與做任何事情一樣,都要實實在在,實事求是。其顯然是“實學”的服膺者。
              因此,陸九淵的養生之道也是黜虛求實,腳踏實地,尤其反對服食求仙。其云:“求長生不死之藥,悅妄人之言,從事于丹砂、青芝、鍛爐、山屐之間,冀蓬萊瑤池可至,則亦終苦身亡家,伶仃而后已。”21服餌之法屬于道教神仙方術,即所謂“外丹”,其以長生不死為最終追求,在深山筑爐煉丹,而以丹砂、青芝等礦物和植物為“上品仙藥”,殊不知“蓬萊瑤池”之仙境未至,尋仙者卻先已孤苦伶仃,拋家舍業了。象山認為不僅如此,“入佞人之說,以求長生不死之術,則恐瑤池蓬萊終不能至,而蕞爾之身將斃于鍛爐山屐之間矣。”22就是說由于“仙丹”含有毒性,服食之后往往會致人于死地,因此所追求之仙境永遠也不可能達到,這種所謂“養生”實乃害生。在象山看來,調養血氣,充完精神,就是養生。他說:“有一段血氣,便有一段精神。”23又說:“人無貴賤皆向善,氣質不美者亦革面,政所謂脈不病,雖瘠不害。”24《年譜》中有這樣一段記載。章仲至云:“先生講論,終日不倦,夜亦不困,若法令者之為也。動是三鼓,學者連日應酬,勞而早起,精神愈覺炯然。問曰:‘先生何以能然?’先生曰:‘家有壬癸神,能供千斛水。’”25在這里涉及中醫典籍《黃帝內經素問》的相關學說?!端貑?middot;臟氣法時論》曰:“腎主冬,足少陰太陽主治,其日壬癸,腎苦燥,急食辛以潤之,開腠理,致津液,通氣也。”王冰注曰:“少陰,腎脈。太陽,膀胱脈。腎與膀胱合,故治同。壬癸為水,北方干也。辛性津潤也。然腠理開,津液達,則肺氣下流,腎與肺通,故云通氣也。”26所謂“壬癸”乃指“腎”?!端貑?middot;上古天真論》曰:“腎者主水,受五臟六腑之精而藏之。”27《素問·六節臟象論》又曰:“腎者,主蟄封藏之本,精之處也。”28王冰注曰:“地戶封閉,蟄蟲深藏,腎又主水,受五臟六腑之精而藏之,故曰腎者主蟄封藏之本,精之處也。”29顯然,腎所藏之精既有先天之精,又有后天五臟六腑之精,可謂“精府”,故腎也被中醫稱為“命門”。精、氣、神乃人之三寶,精滿則氣壯,氣壯則神旺,三者關系密切,“精”乃生命的本源,“氣”乃生命的動力,“神”乃生命的體現。陸九淵所謂“家有壬癸神,能供千斛水”,是說自己善于補腎養腎,故腎精充足,猶如存儲千斛之水可以源源不斷得到供給。由于精滿、氣足、神旺,所以陸九淵能夠做到“終日不倦,夜亦不困”,“勞而早起,精神愈覺炯然”。這一記載顯然真實可信,因其在現實生活中是可以做到的。
              對于《黃帝內經素問》,陸九淵的確有過研究,其在《與涂任伯》書中云:“《素問》之書,乃秦漢以后醫家之書,讬之黃帝、岐伯耳。上古道純德備,功利之說不興,醫卜之說亦不如是。比見足下好誦其言,特未講學不知其非耳。某氣稟素弱,年十四五,手足未嘗溫暖。后以稍知所向,體力亦隨壯也。今年過半百,雖少加衰于壯時,然以足下之盛年,恐未能相逮也。何時合并,以究斯義。”30當然,關于《素問》的成書年代,北宋時期,司馬光、邵雍、程顥、程頤等人已有討論,同時代的朱熹也有自己的看法,他們的認識與陸九淵所說大致相近,那就是否定《素問》是黃帝及其臣下所作。當然,他們認為《素問》成書于戰國至西漢時期,與今人所論也大致相同。31然而,在這段話中,《素問》的成書年代問題并不是重點,他的真實意思是說,《素問》中也有講錯的地方,那就是不應該過分強調先天的稟賦,如說“丈夫八歲,腎氣實,發長齒更;二八,天癸至,精氣溢瀉”32之類。陸九淵以自己為例,十四五歲時手足還未溫暖,說明腎氣、腎精尚未充實,顯然先天的稟賦恐怕也是因人而異的,不能一概而論。所謂“后以稍知所向”,即懂得如何補腎養身,培補元陽,體力也就漸漸強壯起來?,F在盡管已經年過半百,雖然比不上壯年之時,但正處在盛年的涂任伯尚不能與自己相比,說明涂任伯雖然喜讀醫書,但并沒有真正讀懂,象山認為不能拘泥于古書中的一些言語,只有結合自身的親歷親為,方能夠獲得實效。故而陸九淵說:“昔人之書不可以不信,亦不可以必信,顧于理如何耳。”33又說:“然而古者之書不能皆醇也,而疵者有之;不能皆然也,而否者有之。真偽之相錯,是非之相仍,不通乎理而概取之,則安在其為取于書也?”34古書中的內容要“通乎理”“顧于理”,就是能夠與實際狀況、實際經驗相吻合,否則,即使是“圣人”所作亦可懷疑。象山對此有一個正確的認識,即謂:“精神不運則愚,血脈不運則病。”35精神的運用和血脈的運行則是人后天發展所必需的促進劑。所以,象山這里對《素問》的指責應該說還是有其合理之處的,盡管醫書所言為一般狀況,但是每一個人的特異稟賦也是不容忽視的。
              陸九淵對于醫藥學的認識,盡管具有比較復雜的因素,但從以上的論述可知,他并非僅以普通醫者的身份來看待疾病、醫藥、治療方法以及養生諸問題,而是一位涵泳深沉、睿智通達的儒者,把自己的人生智慧和哲人之思,甚至治國理政的設想,都通過對于醫學研究而闡發出來,從而形成了一種極富特色的中醫哲學思想觀念。
             
            保吾心之良”與“吾心即是宇宙”

              前面已經提到陸九淵的中醫哲學思想,就是其“心學”思想的重要組成部分,那么,象山“心學”如何與其所理解并掌握的中醫學知識相互融會、相互發明的呢?這其中確實有不少頗有價值的問題值得關注與探討。
              在答弟子詹阜民所問時,陸九淵認為自己學問“因讀《孟子》而自得之”36。其在《與路彥彬》中說:“竊不自揆,區區之學,自謂孟子之后,致是而始一明也。”37因此王陽明說:“陸氏之學,孟氏之學也。”38全祖望在《象山學案序錄》所下的按語亦謂:“象山之學,先立乎其大者,本乎孟子,足以砭末俗口耳支離之學。”39筆者以為,陸九淵“先立乎其大者”,具體到中醫哲學就是孟子的“養心”之說。其對孟子“養心莫善于寡欲”有一段專門的闡發,現錄于下:
              將以保吾心之良,必有以去吾心之害。何者?吾心之良吾所固有也。吾所固有而不能以自保者,以其有以害之也。有以害之,而不知所以去其害,則良心何自而存哉?故欲良心之存者,莫若去吾心之害。吾心之害既去,則心有不期存而自存者矣。
              夫所以害吾心者何也?欲也。欲之多,則心之存者必寡,欲之寡,則心之存者必多。故君子不患夫心之不存,而患夫欲之不寡,欲去則心自存矣。然則所以保吾心之良者,豈不在于去吾心之害乎?40
              在陸九淵看來,善良之本心,元是與生俱來的,此“良心”之所以不能自我保護,是因為“有以害之”者存在。如果僅知道存在著“有以害之”者,但又不知道如何去“害”,仍然于事無補。只有真正去除“有以害之”者,則“良心”就能夠安然無恙的存在。那么,害吾良心者究竟為何也?象山一言以蔽之,“欲也”。也就是說,欲望太多良心則自存者必寡;反之,欲望愈少則良心自存者必多。因此,作為君子不必害怕“良心”不能自存,而是要致力于如何減少欲望。沒有過多的欲望,心就能恬然自適了。所以說,要保護好自己的良心,就必須要消除“吾心之害”也就是“去欲”。老子所謂“不見可欲,使民心不亂”(《道德經》第3章),強調的是“不見”,認為欲望是從外界而來的。而孟子“養心莫善于寡欲”,則是從自身找出原因,開啟了自我修養的模式。陸九淵發揮了孟子的這一思想,并指出:“今有難說處,不近前來底又有病,近前來底又有病。世俗情欲底人病卻不妨,只指教他去彼就此。最是于道理中鶻突不分明人難理會。某平生怕此等人,世俗之過卻不怕。”41意思是世俗中人的情欲之病并不難治療,難的是那些對于道理疑惑不定之人,因為這種人不懂得什么是“吾心之良”什么是“吾心之害”,所以無法理解孟子的“養心”“寡欲”之說。象山嘆曰:“吾人不幸生于后世,不得親見圣人而師承之,故氣血向衰而后至此。”42心為一身之主,心不得養,自然氣血衰弱而精力疲憊。在陸九淵看來,道德之心與肉體之心是不能截然區分的,治理道德與治理血氣自然是密不可分的。李存山教授指出:“是治了血氣才能夠講道德呢?還是講道德才能夠治血氣呢?如果說人在治血氣之后才能夠講道德,那么道德就是后天形成的;如果說人本來就有道德觀念,所以才能夠治血氣,那么道德就是先天存在的。這是以后中國哲學史上長期爭論的焦點,即道德起源問題。”43這里講到血氣與道德的關系問題,對于認識象山這一思想具有啟發性。象山說:“人之精爽,負于血氣,其發露于五官安得皆正?不得明師良友剖剝,如何得去其浮偽,而歸于真實?又如何得能自省、自覺、自剝落?”44血氣既是人生命的基礎和本質,同時又是各種生理欲望產生的重要因素,因此在生命存在的同時,人的精神也受到欲望的侵擾而出現種種“邪念”,所以必須有明師良友加以“診治”,方能夠“自省、自覺、自剝落”,復歸于“純然至善”的本心亦即良心。顯然,他的意思是血氣在先。但是,陸九淵又說:“天理人欲之分論極有病。自《禮記》有此言,而后人襲之?!队洝吩唬?lsquo;人生而靜,天之性也;感于物而動,性之欲也。’若是,則動亦是,靜亦是,豈有天理物欲之分?若不是,則靜亦不是,動亦不是,豈有動靜之間哉?”45其反對“天理人欲之分論”應該就包含了將道德與血氣視為一體的認識,就是說人之有生之初即天理人欲共存。不過,陸九淵還是更傾向于講道德才能夠治血氣,也就是說他更重視后天的道德教化和道德修養,如說:“人未知學,其精神心術之運與此背道馳。一旦聞正言而知非,則向來蹊徑為之杜絕。若勇于惟新,固當精神筋力皆勝其舊。”46就是說如果沒有經過正人君子的教化,那種恣情縱欲之人尚顯示出血氣強盛之勢,一旦懂得自己所作所為實屬歪門邪道后,頓時陷入失意與煩惱之中。不過經此變化,其定能夠幡然悔悟,洗心革面,杜絕以往之所作所為,提升道德修養層次之后,心理面貌必然會煥然一新,其精力筋骨亦定能勝過以前。由此可以知道,與“養心”之術捍格不入的“欲”,并非一般的飲食男女而是恣情縱欲,即過度的、無節制的欲望,既影響人的道德節操同時也有損于人的身體健康。陸九淵雖然認為治理道德與治理血氣二者不可分割,但其又強調講道德之后才能夠治血氣。顯然,陸九淵中醫哲學的認識傾向主要還是認為血氣治理在先而道德治理在后的。由此可見,與“血氣”相關的道德問題在中醫哲學中也是不可或缺的重要一環,因為在其看來,養德是養生的前提和條件。
              陸九淵認為,對于“養心”危害最大者就是“心病”,其云:“莫教心病最難醫。”47此語雖可在趙州禪師語錄中查到48,但是,早在儒家經典《易經》中就已經出現心理疾患的描述,《豐卦》六四爻辭中有“往得疑疾”之語,高亨謂:“疑疾,多疑之病,精神病之一種。”49李鏡池則釋為:“疑疾:怪病。疑,或借為癡,瘋癡。”50高、李二氏將“疑疾”俱釋為精神或心理疾病,無疑是正確的?!兑讉?middot;說卦》曰:“坎為水……為加憂,為心病”51,明確提到了“心病”二字。而在《易經·豐卦》卦辭則有“勿憂”一語,具有某種告誡和警示作用,顯然這也可以算是最原始的心理治療方法。至孟子出,方有“養心”“寡欲”之說,從一定意義上來說,這是對醫治“心病”的進一步的理論概括。陸九淵則謂:“古之教人,不過存心、養心、求放心。此心之良,人所固有,人惟不知保養而戕賊放失之耳。茍知其如此,而防閑其戕賊放失之端,日夕保養灌溉,使之暢茂條達,如手足之捍頭面,則豈有艱難支離之事?”52陸九淵沿襲的盡管是孟子性善論的思想體系,但很明顯的一點,陸九淵更加強調對于“良心”的調養和及時的療治等環節,防止出現“戕賊放失”等禍患,時時處處加以細心呵護,使之“暢茂條達”,即呈現出一派欣欣向榮的茂盛景象,“心病”從而就會自然而然的消蹤匿跡。在《與陳正己》中,象山則謂:“足下不獨體病,亦有心病。足下之體病,亦心病有以重之。足下近日謂所學與曩者異,直去遼入薊耳。向在都下,見足下行步瞻視,若忘若遺,夜臥多寐語,肢體屈伸不常,皆由足下才氣邁往而學失其道,凡所經營馳騖者,皆適以病其心耳。古之學者以養心,今之學者以病心。”53其認為陳正己一味的追名逐利,陷溺其中,已經忘卻所學的圣人之道,致使與以往判若兩人。其不僅身體有病,而且“心病”更加嚴重。象山以其嫻熟的“望診”和“問診”即可明了,如“行步瞻視,若忘若遺,夜臥多寐語,肢體屈伸不常”,走路低頭下視,心神不定,好像遺忘了什么似的;夜夢頻仍,囈語不斷,肢體屈伸也無常態。這些癥狀皆由“心病”所引起。所以其嘆曰“古之學者以養心,今之學者以病心”。象山告誡之曰:“顧其心茍病,則于此等事業,奚啻聾者之想鐘鼓,盲者之測日月,耗氣勞體,喪其本心,非徒無益,所傷實多。”54患此“心病”則與名山事業,成圣成賢,可謂絕緣了。而且“耗氣勞體,喪其本心”,簡直就是走上了絕路。因此,必須做到“能頓棄勇改,無復回翔戀戀于故意舊習,則本心之善乃始著明。營營馳騖之私,憂思抑郁之意,當冰釋霧晴矣。喜進參苓等藥,補助氣血,俟體力強健,乃博觀前言往行,詳考古今興亡治亂、是非得失,茍不懈怠,自當循循以進,不至左見背馳矣”55。既要痛改前非,革除舊習,使得本心固有之善重現光明,憂思抑郁等惡劣心情,如冰消雪化,而重見晴日,這是“治心”之術。另外,還要服用人參,茯苓等藥,補助血氣。其實,象山這里很可能說的是“中醫四大方證”之首的“四君子湯”,其也出自《太平惠民和劑局方》,由四味藥組成,即人參、白術、茯苓、甘草。其曰:“治榮衛氣虛,臟腑怯弱,心腹脹滿,全不思食,腸鳴泄瀉,嘔噦吐逆,大宜服之。”56因氣味甘和,而被稱為“君子”,為補氣健脾之通劑。經過服用“四君子湯”等的調理,體力就能夠逐漸強壯。然后,學問道德不斷精進,成為身健神旺、德行純粹之君子。這里顯示出象山治療“心病”的特點和優長,那就是說,盡管“心病”要用“心藥”醫治,但同時運用“百草之藥”治療也是不可或缺的??梢哉f,治療“心病”與“儒”、與“醫”都有著密切的關系。當然,“心藥”的重要性,更為陸九淵所關注,其云:“然恐懼憂驚每每過分,亦由講之未明,未聞君子之大道,與《虞書》所謂‘儆戒無虞’,《周書》所謂‘克自抑畏’,《中庸》所謂‘戒慎乎其所不睹,恐懼者其所不聞’者,亦不可同年而語也。蓋所謂儆戒、抑畏、戒慎、恐懼者,粹然一出于正,與曲肱陋巷之樂、舞雩泳歸之志不相悖違。若凋零窮蹙,弗協于極,名雖為善,未得其正,未離其私耳。不志于學,雖高才美質,博物洽聞,終亦累于其私,況下才乎?”57諸如出現過度恐懼、憂驚等“心病”癥狀,那是沒有找到有效的“心藥”,而在《虞書》《周書》《中庸》等儒家經典中就有儆戒、抑畏、戒慎之類論述就是最具療效的“心藥”,與孔門“曲肱陋巷之樂”“舞雩泳歸之志”若合符節,專治“凋零窮蹙”之病,使得為善之本心因“拋棄私累”而歸于醇正。
              除此之外,陸九淵還認為人心應“靜”,他說:“安詳沉靜,心神自應日靈,輕浮馳騖,則自難省覺,心靈則事事有長進,不自省覺,即所為動皆乖繆,適足以貽羞取誚而已。”58當然要使“心”安詳沉靜,也是需要“功夫”的,弟子詹阜民記曰:
              先生舉“公都子問鈞是人也”一章云:“人有五官,官有其職,某因思是便收此心,然惟有照物而已。”他日侍座無所問,先生謂曰:“學者能常閉目亦佳。”某因此無事則安坐瞑目,用力操存,夜以繼日。如此者半月,一日下樓,忽覺此心已復澄瑩。中立竊異之,遂見先生。先生目逆而視之曰:“此理已顯也。”某問先生:“何以知之?”曰:“占之眸子而已。”因謂某:“道果在邇乎?”某曰:“然。昔者嘗以南軒張先生所類洙泗言仁書考察之,終不知仁,今始解矣。”先生曰:“是即知也,勇也。”某因言而通,對曰:“不惟知勇,萬善皆是物也。”先生曰:“然,更當為說存養一節。”59
              這種終日靜坐,閉目塞聽,寂然收心,夜以繼日,長達半月之久,實為養心寡欲之絕佳功夫。前人以為象山閉目靜坐之法沿襲了禪宗的“參禪打坐”之法,并非全無道理,前引“莫教心病最難醫”之語亦為禪語,但陸九淵不過僅以此為治療“心疾”的方法或手段,并不是從認識論上來著眼的。能夠收心、養心,才能夠提升自身的善性,象山說:“人精神在外,至死也勞攘,須收拾作主宰。收的精神在內時,當惻隱即惻隱,當羞惡即羞惡,誰欺得你?見得端的后,當涵養,是甚次第。”60這正是陸九淵一向提倡的“尊德性”之學,重視守靜的內省功夫,也符合其“心即理也”61的理論宗旨。陳淳認為:“象山教人終日靜坐,以存本心,無用許多辯說勞攘。此說近本,又簡易直捷,后進易為竦動。若果是能存本心,亦未為失。”62顯然持一種肯定的態度。盡管朱熹等人認為陸九淵“近禪”,但是象山認為佛老所謂的“斷棄”之學并不合于“道”,其曰:“富貴利達之不足慕,此非難知者。仙佛之徒,拘曲之士,亦往往優于斷棄,而弗顧視之。彼既自有所溺,一切斷棄,亦有何難?但一切斷棄,則非道矣。知道之士自不溺于此耳,初未嘗斷棄之也。”63高棲遐遁,遠離塵世,即謂“一切斷棄”,在陸九淵看來不過是懦夫行為,是與儒家救世利民之追求背道而馳,所以作為“知道之士”其絕不會陷溺于此中,即使有所“斷棄”也不過是養心之手段。其實陸九淵也并沒有否定“道問學”,他不過是說“先立乎大者”,然后讀書窮理而行君子之道。象山之所以要“保吾心之良”,強調養心的重要性,與其整個心學理論體系是密不可分的。他除了認為“心”與“理”相同之外,還把宇宙萬物包羅于心中。其云:“四方上下曰宇,往古來今曰宙。宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”64,“宇宙內事,是己分內事。己分內事,是宇宙內事”65,因此,養心就不再是一己的私事,而是關乎宇宙萬物的“大公”,充分體現了一種以天下之事為己任的宏闊氣度。而且,“道德意識既然被提升為普遍原則,因此,只要存養、固守此心,就是心理合一境界,簡易又明白”66。陸九淵所謂“心”既是人的主體意識,同時又是宇宙萬物的本體,所以其治理血氣、存養良心、懲忿窒欲、戒慎恐懼等皆以此為基本出發點的,袒露出一代心學大師探索“吾心”與“宇宙”之間關系的心路歷程。
              陸九淵由于精通醫道,其先“尊德性”而后“道問學”,頗與醫家“固本培元”“扶正袪邪”以至于“德全不危”之治病養生途徑相似。固本培元是鞏固生命的基礎,培養人體的精、氣、神;扶正袪邪即為扶助正氣,祛除病邪。象山“先立乎其大者”,“保吾心之良”,“去吾心之害”,收心、治心、養心,就是另一形式的“固本培元”“扶正袪邪”,由此才能夠達到身健神旺,德行純粹之目的,進入“居廣居,立正位,行大道”67,“宇宙”與“吾心”通而為一之境界,最終實現其成圣成賢之愿望,而與醫家所謂“德全不危”68之說具有非常相似之處,都是要達到某種終極目標。
             
            結  語

              縱觀象山一生僅得五十四個春秋,尚未達到所謂“下壽”,但因其先天稟賦甚弱且素有宿疾,且晚年又過度操勞,所以在那個時代也不能算是短命而死。正是由于陸九淵精通醫療養生之道,深諳“精神不運則愚,血脈不運則病”之理,自青年時代不斷提升自己生命的活力,并能以“四物湯”治愈所患之“血疾”,至于“最難醫”之“心病”,因其“安詳沉靜,心神自應日靈”而愈,其得力于“醫人”“醫病”之處可謂多矣。然而,說到“醫國”此乃“上醫”之事,在這里卻與“中醫”“下醫”似乎判然兩途。陸九淵晚年知荊門軍,以慷慨赴死之氣概來擔當“醫國手”,其自謂“朝夕潛究密考,略無少暇,外人蓋不知也”69,又說:“某憂苦之余,疾病益侵,形神俱瘁,非復昔時。”70可見,“醫國”是要朝夕惕厲,宵衣旰食,身臨危境,不敢稍懈,只能是鞠躬盡瘁,死而后已。修郡城,建軍學,督管理,通商貿,穩邊防,“醫國”的千鈞重擔使其舊病復發,終至猝然卒于任所,未能得享天年。但對于陸九淵來說“醫人”“醫病”應該服從于“醫國”,如果在“良醫”與“良相”之間可以做出抉擇的話,其自會義無反顧地選擇后者。象山在《荊門軍上元設廳皇極講義》中說:“皇建其有極,即是斂此五福以錫庶民。”71五福以“壽”為先72,由此可知,陸九淵不會不考慮壽命的問題。但是,他又說:“身或不壽,此心實壽。”73顯然其真正看重的并非是肉體的長生久視,而在于精神生命的不朽。不過沒有肉體生命的存在,則一切功名事業都失去了可能實現的基礎,所以這就成為象山研究醫藥學的重要動因。不過,陸九淵中醫哲學的觀念和方法盡管具有獨特性與復雜性,但由于象山以“醫國”為己任,突出“養德”的作用,尤其重視“心壽”的地位。“心”之所以具有恒久性和不朽性,因其與宇宙同體,這與他所強調的“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”等觀念則是密不可分的,從而也反映出心本原論是陸九淵中醫哲學思想的理論基礎。
             


            注釋:

            1. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第322頁。
            2. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第322頁。
            3. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第322頁。
            4. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第180頁。
            5. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第197頁。
            6. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第393頁。
            7. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第496頁。
            8. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第83頁。
            9. 陳承等:《太平惠民和劑局方》,北京:人民衛生出版社,2007年,第232頁。
            10. 劉山雁:《中醫四大方證治要》,北京:學苑出版社,2005年,第42頁。
            11. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第459頁。
            12. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第222頁。
            13. 孫思邈:《備急千金要方》,太原:山西科學技術出版社,2010年,第5頁。
            14. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第128頁。
            15. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第155頁。
            16. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第100頁。
            17. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第101頁。
            18. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第121頁。
            19. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第382頁。
            20. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第399頁。
            21. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第57頁。
            22. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第57頁。
            23. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第451頁。
            24. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第512頁。
            25. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第503頁。
            26. 王冰注:《黃帝內經素問》,北京:人民衛生出版社,1963年,第142頁。
            27. 王冰注:《黃帝內經素問》,北京:人民衛生出版社,1963年,第6頁。
            28. 王冰注:《黃帝內經素問》,北京:人民衛生出版社,1963年,第67-68頁。
            29. 王冰注:《黃帝內經素問》,北京:人民衛生出版社,1963年,第68頁。
            30. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第134-135頁。
            31. 徐儀明:《性理與岐黃》,北京:中國社會科學出版社,1997年,第11頁。
            32. 王冰注:《黃帝內經素問》,北京:人民衛生出版社,1963年,第5頁。
            33. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第380頁。
            34. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第381頁。
            35. 黃宗羲:《宋元學案》,北京:中華書局,1982年,第1894頁。
            36. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第471頁。
            37. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第134頁。
            38. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第538頁。
            39. 黃宗羲:《宋元學案》,北京:中華書局,1982年,第1884頁。
            40. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第380頁。
            41. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第459頁。
            42. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第184頁。
            43. 李存山:《中國氣論探源與發微》,北京:中國社會科學出版社,1990年,第48-49頁。
            44. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第464頁。
            45. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第475頁。
            46. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第185頁。
            47. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第468頁。
            48. 普濟:《五燈會元》,北京:中華書局,1984年,第201頁。
            49. 高亨:《周易大傳今注》,濟南:齊魯書社,1979年,第448頁。
            50. 李鏡池:《周易通義》,北京:中華書局,1981年,第110頁。
            51. 高亨:《周易大傳今注》,濟南:齊魯書社,1979年,第358頁。
            52. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第64頁。
            53. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第162頁。
            54. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第162頁。
            55. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第162頁。
            56. 陳承等:《太平惠民和劑局方》,北京:人民衛生出版社,2007年,第98頁。
            57. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第173頁。
            58. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第187頁。
            59. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第471頁。
            60. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第454頁。
            61. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第149頁。
            62. 黃宗羲:《宋元學案》,北京:中華書局,1982年,第1918頁。
            63. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第157頁。
            64. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第273頁。
            65. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第273頁。
            66. 蒙培元:《理學范疇系統》,北京:人民出版社,1989年,第460頁。
            67. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第243頁。
            68. 《素問上古天真論》曰:“所以能年皆度百歲而動作不衰者,以其德全不危也。”意思是精通修身養性之道,內外病邪不能危害身體,故可以壽至天年。
            69. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第1997頁。
            70. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第511頁。
            71. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第284頁。
            72. 《尚書·洪范》曰:“五福:一曰壽,二曰富,三曰康寧,四曰攸好德,五曰考終命。”
            73. 陸九淵:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第284頁。
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