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            宋元明清
            “氣學”如何在“心”上做工夫?——以王廷相工夫論為中心
            發表時間:2021-10-13 18:37:41    作者:周磊    來源:《復旦學報》(社會科學版)2021年第5期
            摘要:“氣學”舍棄了“調息”“運氣”“靜坐”等宋明時期常見的工夫形式,其工夫論的主軸是在心上做工夫。以氣學代表人物王廷相為例,其建構在心上做工夫的具體路徑為:通過“寡欲”確保人心處于“虛明”與“靜定”的狀態,為個體接受“義理”提供理論前提。進而建構“動靜交養”與“知行兼舉”的工夫論,使得從“知義”過渡到“行義”成為可能。
              在上述過程中,“集義”所產生的“浩然之氣”作為溝通動與靜、知與行之間的橋梁,具有舉足輕重的作用。王廷相將“浩然之氣”與現實之氣作了區分:“浩然之氣”是道德性的,其作用于人心,必然導致“行義”;而現實之氣則是生理性的,無法與人的心靈產生共感,故而“調息”“運氣”“靜坐”等宋明時期常見的工夫形式被舍棄。
              這樣的理論設計,也帶來了一系列的理論困難,包括如何在氣論整體框架下安置具有道德義的“浩然之氣”,怎樣處理“浩然之氣”與現實之氣的關聯與差別,以及在“氣”的元素缺位的情況下如何建構身體修煉工夫論等等。
            關鍵詞:氣學;王廷相;寡欲虛靜;動靜交養;知行兼舉
              

              如何定位心、氣間關系,是中國哲學中的重點與難點。在通常情況下,心、氣之間被認為存在著雙向互動關系:一方面氣能夠作用于心;另一方面心也可以影響到氣?!豆茏印分兄?ldquo;全心之氣”概念,便是心與氣之間相互作用的典型范例。管子認為,在氣作用于心層面,“氣者,身之充也。……充不美則心不得”?!?】充滿身體之氣如果“不美”,將會影響到心。而在心作用于氣層面,則“心全于中,形全于外”?!?】“形”由氣所構成,在“全心”狀態下,也會帶來“全形”。這種心、氣之間的相互作用機制,也廣泛存在于《孟子》、《春秋繁露》等儒家經典當中。
              需要指出的是,《孟子》、《春秋繁露》等儒家經典在認同心、氣之間存在相互作用機制的同時,更為重視心對氣具有指導、控制義?!睹献印分?ldquo;志至焉,氣次焉”(《孟子·公孫丑上》)的論述,已經為我們所熟知?!洞呵锓甭丁芬仓貜娬{了心對氣具有“統帥”作用:“凡氣從心。心,氣之君也,何為而氣不隨也。是以天下之道者,皆言內心其本也。”【3】綜上所述,在承認心、氣間存在雙向作用機制的基礎上,突出心對氣的指導、控制義,可被視為中國哲學討論心、氣問題的一大傳統。
              宋明儒學延續了上述傳統。作為高揚道德意識的群體,宋明諸儒在以下方面基本達成共識:在心上做工夫以道德修煉為主要內容,并且是一個長期、持久的過程。整體上看,宋明儒學各流派對于在心上做工夫都比較重視。提倡“道德本心”的心學自不必言,在理學思想中,“心”這一范疇也與工夫實踐密切相關。
              根據垣內景子的研究,朱熹思想中的心不僅是“做工夫的意志、態度本身”(日文原文:“工夫への意志·態度そのものなのであり”【4】),同時也是“實踐工夫之主體”(日文原文:“工夫を實踐する主體としての「心」”【5】)??梢哉f,在心上做工夫構成心學、理學工夫論的重要組成部分。
              而對于道德修煉的具體內容,心學、理學也有著共識:不僅研習、踐行圣人之教屬于道德修煉,來自古代中國的另一大傳統——通過“調息”、“運氣”、“靜坐”等方式變化“氣質”,進而使心靈得到升華,同樣屬于道德修煉。如此一來,氣作用于心的通路在理學、心學那里便得以證成。加之,理學、心學延續了孟子學傳統,均在不同程度上認可心對氣的指導、控制義。由此我們得出結論:以理學和心學為主體的宋明儒學,依然保留了心、氣間雙向作用的動態結構。
              然而,以王廷相為代表的明代氣學家卻打破了這種結構?!?】明代氣學孕育于宋明儒學大傳統中,與理學、心學有著高度重合的理論聚焦。但在一些具體觀點上,氣學又與宋明儒學大傳統存在著較大差異。其中,王廷相作為“徹底的”【7】氣學家,其觀點頗具代表性。
              在王廷相那里,盡管在本體論上將“氣”樹立為本體,但在做工夫時,卻又舍棄了“調息”、“運氣”、“靜坐”等宋明時期常見的工夫形式。其工夫論的主軸,乃是以狹義的道德修煉(不包括“養氣”工夫)為主體的在心上做工夫。換言之,在氣學工夫論中,“氣”的元素反而并不突出。這一現象值得我們深入思考。本文將對王廷相工夫論進行仔細梳理,在分析其如何在心上做工夫的同時,探究其背后的思想旨趣與理論影響。
             
            一、寡欲虛靜——在心上做工夫的理論前提
             
              王廷相提出通過“寡欲”來達致“虛明”與“靜定”的目的。首先值得關注的是,這里“欲望”在整體上被泛化成一個負面因素而受到激烈批判。在理學思想脈絡下,對“欲望”有一個劃分:合理的“人欲”值得肯定,但過度的“人欲”(“私欲”)必須去除。在極端情況下,“天理”與“人欲”構成選擇、甚至對立關系,因此,便有“存天理,滅人欲”【8】這一著名命題。
              氣學作為“以氣為本”的學術流派,既然抽離了“天理”存在的理論基礎,依照邏輯推演,似乎應對現實的“人欲”給予更多的肯定。事實上,被視為理學與氣學“過渡人物”【9】的羅欽順(1465~1547),便為“欲望”存在的合理性進行了辯護,他說:“夫性必有欲,非人也,天也。既曰天矣,其可去乎?”【10】而王廷相在批判朱熹“天理”觀的同時,卻又對“欲望”持激烈否定態度,其背后的理論旨趣值得我們認真思考?!?1】
              依王廷相思想,“欲望”并非在價值層面上作為“天理”的對立面而存在,而是在結構層面上與“虛明”構成心之兩面。也就是說,心具有“虛明”和“欲望”兩種官能,且兩者互為對立面。這一理論架構,造成“虛明”與“欲望”間此消彼長的緊張關系:當“欲望”減少時,心之“虛明”的官能將得到發揚;反之,當“虛明”的官能受到障蔽時,也預示著“欲望”正在膨脹。理解上述前提,便能夠理解“虛明”與“欲望”在王廷相心論中的作用機制。
              從性質上看,“虛明”和“欲望”都是心中固有的官能。具體來說,所謂“虛明”,可以分成“虛”與“明”兩個部分來理解。在與外物接觸之前,心中“空虛”不受外物雜染,且具有“明覺”的特性:“心未涉于事也,虛而無物,明而有覺。”【12】不僅“虛明”是人心固有的官能,“欲望”也同樣如此?!?3】借助宋明儒學常用的范疇“未發”、“已發”來理解,可以表述為:在心“未發”時,“虛明”與“欲望”的官能(或者說“潛能”)俱在。
              需要注意的是,在“未發”時,心中的“虛明”與“欲望”本身并沒有表現出善或者惡。王廷相對“未發”之心不做價值判斷,在《答薛君采論性書》中,他明確表示“未發”之心不可能“中正”:“今曰‘此心未發之時,本自中正’,望再示本自中正之象,以解余之惑。”【14】之所以如此,是因為善與惡被王廷相視為在社會生活中發展起來的概念,與應事接物前的人心關涉不大?!?5】
              盡管不涉及善、惡等道德評價,但“未發”時在心上做工夫依舊十分必要。這是因為,如果我們任由心中的“欲望”發展壯大,便有流于惡的危險。因此,王廷相提出在“未發”時即需要在心上做“寡欲”工夫。“寡欲”在王廷相工夫論中占據重要地位,被認為是“養心”的先決條件:“未有不能寡欲而心得養者。”【16】
              所謂“寡欲”,顧名思義,就是將欲望降低到最小值,寡之又寡,直至“無欲”的極限狀態。“無欲”也稱“無我”,指的是一種沒有私欲而與天地萬物同一的境界:“無我者,圣學之極致也。學之始,在克己寡欲而已矣。寡之又寡,以至于無,則能大同于人而不有己矣。”【17】由于此時人心尚處于與外物沒有交通的“未發”狀態,故而“寡欲”被視為一種“克己”的工夫,屬于自我修煉“內功”。
              當“欲望”減少時,心之“虛明”官能便能夠順暢地發揮作用。由“寡欲”的路徑再往后發展,待到與物接觸時,“虛明”之心便能夠很好地求得萬物的情實:“虛明者,能求萬物之情也已。”【16】當然,這是對理想情境的設定?,F實狀況往往是“欲望”很難根除,在應事接物之后,“欲望”依然對人心做出正確判斷形成干擾。此時,“寡欲”工夫需要繼續向前推進,直至達致“靜定”的境界。
              與“虛明”不同,“靜定”是人心“已發”后有可能達致的境界,故而有“靜定而后能應事”【14】之說。從某種意義上看,“靜定”可被視為對“虛明”的“復歸”,因為兩者追求的都是“心中不著一物”的境界。當人心處于“未發”階段時,“虛明”之心與物無涉,自然不著一物。而當人心與外物接觸后,便會產生兩種情況,分別被稱為“動心”與“應心”。
              王廷相說:“先內以操外,此謂之動心,動心不可有;由外以觸內,此謂之應心,應心不可無。”【18】兩者的差別在于,“動心”指心中預設立場去應事接物,其結果往往是為事物所困;而“應心”則不同,在物來事往的表象背后,是事物并不會黏著于心中。換言之,“應心”所通向的,是心中不著一物的“靜定”狀態。
              顯然,“應心”與“動心”之間存在很大的差別。問題也隨之而來:如何做到“應心”而不“動心”?答案依舊需從“寡欲”工夫中尋找。王廷相說:“人心澹然無欲,故外物不足以動其心,物不能動其心則事簡,事簡則心澄,心澄則神,故‘感而遂通天下之故’。”【16】也就是說,“寡欲”工夫使得“應心”而不“動心”成為可能。綜上可知,“寡欲”工夫貫穿心之“未發”與“已發”,構成了在心上做工夫的主軸。
              通過“寡欲”工夫,人心從不著一物的“虛明”狀態,“復歸”到不著一物的“靜定”狀態。當然,這種“復歸”并非簡單意義上的“回到過去”,因為多了應事接物這一前提,所以是在做工夫前提下才可能達成的“復歸”。而工夫的主體,就是“寡欲”。
              人心在應事接物后是否仍然能夠保持不著一物,是儒釋差別所在。王廷相說:
              人心中不著一物,則虛明,則靜定;有物,則逐于物而心擾矣?!洞髮W》所謂人有所忿懥、恐懼、好樂、憂患,則不得其正是也。釋氏之虛靜亦是盜得此意思,但吾儒虛靜其心,為應事作主,非釋氏專為己身而然。程子曰:“無內外,無將迎,動亦定,靜亦定,廓然而大公,物來而順應。”豈禪伯虛靜而不欲交物者乎?【19】
            這是認為釋氏與儒家同樣追求心中不著一物的境界,然而儒家的“靜定”是在應事接物后仍然能夠保持“靜”的狀態,而釋氏的“虛靜”則是在避免與物交通前提下的“靜”,兩者間的差別不可謂不大。
             
            二、動靜交養——在心上做工夫的實踐要求
             
              “主靜”是宋明儒學中常見的工夫形式。就工夫內涵而言,不同儒者對“主靜”的理解有所不同,學者對此已經進行了較為詳盡的討論?!?0】作為氣學家,王廷相將“主靜”視為“佛氏余孽”,進行了激烈的批判?!?1】
              在他看來,首先,盡管“靜時”的確需要做工夫,但同樣不能忽略“動時”工夫,因此,整全的工夫應該是“動靜交養”,所謂“動靜交養,厥道乃成”?!?2】其次,宋儒的“主靜”往往滑轉為“求靜”,并衍生出“靜坐”等一系列工夫形式,在實際上流向了禪學,“后學小生專務靜坐理會,流于禪氏而不自知”?!?2】基于上述判斷,王廷相將思考的重心放在了動、靜兩種時態下工夫的兼顧上,并由此建構了“動靜交養”的工夫論。
              “動靜交養”包含三個層次的含義,分別是“靜時存養”、“動時省察”,以及“存養”與“省察”工夫間的精確轉換。“存養”、“省察”均是宋明儒學中常見工夫,王廷相的獨到之處在于,將動與靜的區分延伸到兩個層面上,進而為“動靜交養”創造理論前提。在第一個層面上,心之“未發”為靜,“已發”為動,這是宋明儒學常見的動、靜劃分;在第二個層面上,同為應事接物后的“已發”狀態下,心之“不思”為靜,“思”則為動,這是較為少見的動、靜區分。
              明代持氣論儒者的常見論述是將“存養”視為人心應事接物前的工夫,而將“省察”視為人心應事接物后的工夫?!?3】易言之,“靜時”與“動時”分別指代心之“未發”與“已發”。王廷相所說“存養在未有思慮之前,省察在事機方蒙之際”【22】,便是在心之“未發”與“已發”的意義上論述“靜時存養”與“動時省察”。具體而言,“存養”是在“未發”時涵養此“虛明”之心:“心未涉于事也,虛而無物,明而有覺,恐恐焉若或汨之也。”【24】
              而“省察”則是在“已發”后反省、察識此心是否合于“義”,合于“義”則行之,不合“義”則不行:“事幾方蒙于念也,義則行之,不義則否,履冰其慎也,恐一念不義,蹈于小人之途也。”【24】需要注意的是,“省察”除了“知義”這層含義,還包括“行義”的內容。劉又銘指出:“(‘省察’——筆者案)相當于‘深省密察’和‘篤行實踐’的合并。”【25】這一論斷是比較準確的。
              問題在于,如何使人心從“靜時”的“虛明”過渡到“動時”的“知義”與“行義”?要知道,王廷相否認“道德本心”的存在。也就是說,“義”本身并非人心所固有,對于“義”這一道德原則,人心也需要有一個認知、接受并踐行的過程。顯然,掌握這一過程的發生機制,對于弄清楚如何從“靜時存養”過渡到“動時省察”至關重要。
              在王廷相思想中,“義”的含義較為廣泛,舉凡“道”、“德”、“仁”等道德性條目都可以囊括在內。他說:“古人之學,先以義理養其心,‘志于道,據于德,依于仁’是也。”【26】“以義養心”的目的,在于將外在的道德條目內化為心中的道德原則。王廷相用“實養”這一語匯,來強調著實用“義”培養人心的重要性:“儒者以虛靜清沖養心,此固不可無者,若不于義理、德性、人事,著實處養之,亦徒然無益于學矣。故清心靜坐不足以至道,言不足以實養也。”【27】
              “實養”的要點在于將“養心”與在事上磨煉合并為一,而這樣的理論設計,導致“以義養心”與“知義”、“行義”交互作用的理論后果:一方面,用義理“實養”此心才能夠更好地“知義”、“行義”;另一方面,“知義”、“行義”本身也是一種“養心”工夫,故而說兩者相互促進。
              如果轉換視角,以人心為主體來考察,則可以從“集義”的角度來理解“知義”、“行義”過程。“集義”語出《孟子·公孫丑上》,原文為:“‘敢問何謂浩然之氣?’曰:‘難言也。其為氣也,至大至剛,以直養而無害,則塞于天地之間。其為氣也,配義與道;無是,餒也。是集義所生,非義襲而取之也。’”在孟子那里,“集義”與“浩然之氣”緊密聯系在一起,“浩然之氣”被認為是“集義”之后的產物。王廷相對孟子“性善論”持批判態度,但對“浩然之氣”卻比較推崇。在他看來,“浩然之氣”所解決的正是“集義”卻不能“行義”的問題。
              “集義”意即將“義”集合于心中,其缺陷在于,無法保證個體一定會去“行義”。從“知”到“行”,還需要克服多重困難,例如“恐懼禍患”、“愛惜生命”、“自私自利”等人性中的弱點。王廷相說:“君子平生惟義是集,則于天下之事固無不敢為者矣。然亦有懾于禍患,惜其生命,而自私之心勝于義者。此在古今之人頗多,豈可謂集義之人便能一一敢為?此仆所以著其不明諸道而為鄙吝之心所奪也。”【28】想要跨越從“集義”到“行義”之間的障礙,就必須“集義”并產生“浩然之氣”。
              “集義”并且勇于“行義”,中間還有關鍵的一步是“生氣”:“義集生氣,則心無愧怍,無往而不可行。”【29】此處的“生氣”意即“產生浩然之氣”。“集義”與“浩然之氣”,猶如車之兩輪,兩者缺一不可。在“未集義”的情況下,所產生的“盛氣”會引發危行、激論的后果,于明道、成德毫無助益:“義未至而徒盛其氣焉,危行不足以明道,激論不足以成德,外阻撓而中消悔者多矣,不幾于害氣乎哉?”【29】
              反觀“集義”所生成“浩然之氣”,不但具有“力行”的特征,并且處處合于“義”:“人有一事不合于義,則受累于一事,即非浩然之氣矣。”【30】由上可知,王廷相賦予“浩然之氣”以道德義與實踐義,并將其視為“行義”的助推器。在更加廣闊的視域中審視,“浩然之氣”便構成從“靜時存養”過渡到“動時省察”的關鍵要素。
              “涵養”與“省察”的第二層含義,是指在人心“已發”后,保持“不思”為“靜時涵養”,“思”則是“動時省察”。顯然,“動靜交養”的工夫想要成立,必然要求人心能夠在“思”與“不思”之間做出精確轉換。王廷相說:“人心當思時則思,不思時則沖靜而閑淡,故心氣可以完養。”【29】通常情況下,在應事接物之后人心容易被雜亂的思慮所干擾,難以做到“不思”。對此,王廷相提出用“涵養主一”的工夫使心“不思”:“或曰:‘心不能使之不思。’曰:‘涵養主一之功未深固爾。’”【29】此處的“涵養主一”并無特定工夫內涵,在王廷相思想系統中,可將其等同于讓人心保持靜定的“寡欲”工夫。
              宋儒普遍認為,通過“靜坐”可以達致外在形式上的“靜”以及“心靜”的雙重效果。對此,王廷相堅決予以批判。在他看來,“靜”可以分為“境靜”與“心靜”兩種情況,其中,“境靜”指外在環境或者說形式上的“靜”,而“心靜”則是指真正意義上內心的“靜”:“靜有二:有境靜,有心靜。酬酢已,境靜也,心之思猶在,不思則心靜矣。”【29】從根本上說,心中“不思”是“心靜”的唯一標準,外在形式上的“靜”并不必然導致“心靜”的結果。換言之,“靜坐”只是“境靜”,與“心靜”不具備強關聯性。此外,“靜坐”工夫還容易流入佛氏的寂滅,故而應予以摒棄。
             
            三、知行兼舉——在心上做工夫的理論目標
             
              在心上做工夫的最終目標是道德實踐。道德實踐分為道德認知與道德行動兩個部分,如何有效地在兩者之間建立起溝通的橋梁,是難點所在。從宏觀角度看,王廷相將學問之道分成兩大塊,一為“致知”,一為“履事”,并且認為理想的狀態是兩者兼而有之:“學之術二:曰致知,曰履事,兼之者上也。”【31】“致知”與“履事”可以分別指代“知”與“行”,兩者牽涉到的是知行問題。
              宋明儒者對知行問題向來比較關注,分別提出過“知先行后”、“知行合一”等理論框架【32】。王廷相知行觀的特點在于,分別將“知”與“行”劃分為三個層次,并且將“知”的最高層次與“行”的最初層次相互打通,從而建構了“知行兼舉”的思想體系。
              “知行兼舉”主要針對的是陸九淵和朱熹等人的知行觀。在王廷相看來,陸九淵學問的弊病在于致知工夫不夠純熟,而朱熹之學的短處則是力行工夫有所欠缺:“陸之學,其弊也鹵莽滅裂,而不能盡致知之功;朱之學,其弊也頹隋萎靡,而無以收力行之效。蓋言學二子者,其流有偏重不舉之失矣。”【33】由此,完整的知行觀應“合二子之道而一之”【33】,做到“知行兼舉”。
              “知行兼舉”容易讓我們聯想到王守仁的“知行合一”。雖然曾同朝為官,但兩人鮮有學術上的交流,更談不上影響。王廷相的“知行兼舉”,主要還是建立在對朱熹、陸九淵等宋儒的批判之上,并綜合其自身為學、處事的體悟。就整體風貌而言,“知行兼舉”理論呈現出“重真知”與“重力行”的特點。
              在《潛心篇》中,王廷相說:“君子之學,博文強記,以為資藉也;審問明辯,以求會同也;精思研究,以致自得也。三者盡而致知之道得矣。”【34】根據這段話,我們可以將“知”歸納為由低到高三個層次,分別是“博文之知”、“明辯之知”與“精思之知”。“博文之知”即大千世界提供給我們的知識,因其種類繁多,故而需要“明辯之知”將其分門別類,去粗取精,然后再有所匯通。求知的最終目的是“得之于己”,這便是“精思之知”。在這當中,“精思之知”是“知”的最為重要、最為根本的階段,故而說“致知本于精思”【35】。
              從“博文之知”過渡到“明辯之知”,再從“明辯之知”過渡到“精思之知”,無疑需要經歷兩步非常重要的跨越。如果換一種角度表述,即:人心對于事物的認知,需要從籠統地獲取知識,過渡到能夠分門別類并有所匯通,直至最后能精密思考、得之于己。顯然,認知的不斷升級不會是一個“心中自思”的封閉系統,而是需要在日用事為中磨煉心智。在此意義上說,這種磨煉心智的行為本身就是一種“力行”。由此,我們可以歸納出“知行兼舉”的第一層含義:“知”不是一個心中自思的活動,而是需要在日用事為的行動中獲取“知”。
              在“力行”過程中,認知的升級需要經歷兩個關鍵步驟:“正物”與“知幾”。從“博文之知”過渡到“明辯之知”的標志是“正物”,而從“明辯之知”過渡到“精思之知”的標志則是“知幾”。和一些宋明儒者一樣,王廷相將“格物”訓為“正物”。我們知道,王守仁也將“格”訓為“正”,其在《大學問》中曰:“格者,正也,正其不正以歸于正之謂也。正其不正者,去惡之謂也。歸于正者,為善之謂也。夫是之謂格。”【36】
              這是認為,個體作為道德主體天生具有道德評判能力,順著道德本心為善去惡,便是“格”。而其所謂“物”,即:“物者,事也,凡意之所發必有其事,意所在之事謂之物。”【36】“格物”之“物”不拘泥于現實的事物,舉凡意之所向,均是物。因此,王守仁“格物”的意思是,道德本心通過為善去惡的“正物”工夫,讓天理遍在于萬物。
              王廷相對“正物”的理解與王守仁差異甚大。在其解釋框架下,“格物”的重點放在了探索萬事萬物中隱含的道理上。王廷相說:“格物,……天之運,何以機之?地之浮,何以載之?月之光,何以盈缺?……是皆耳目所及,非騁思于六合之外者,不可習矣而不察也。”【37】如果說“格物”是探索事物之理的實踐過程,那么“正物”就是這一過程所預設達到的目標。其具體內涵可以歸納為:我們所獲得的知識需符合事物的情實。王廷相說:“格物者,正物也,物各得其當然之實,則正矣。物物而能正之,知豈有不至乎?”【38】不難發現,“正物”相當于對所獲得的知識進行“明辯”,而這正是從“博文之知”過渡到“明辯之知”的理論特征。
              在求得外物情實(“明辯之知”)基礎上,如何讓知識得之于己、為我所用,還需要經歷關鍵的一步——“知幾”。“幾”是中國哲學的重要概念,《周易·系辭上》曰:“圣人之所以極深而研幾也。”王廷相將察識萬事萬物的“幾宜”,置于行事成敗的關鍵地位:“是故世有君子之才、之德、之美,而訖無功業之立者,皆昧于幾者也。故能審其幾宜者,成天下之務者也。”【39】如此一來,“知幾”與“行”便緊密關聯了起來。
              實際上,無論是“知幾”的前提還是其所導向的理論后果,都直接關聯著“行”?;谏衔牡挠懻?,我們知道“明辯之知”與“精思之知”的差別在于:“明辯之知”僅僅了解事物情實,而“精思之知”則是真正掌握事物的“幾宜”。了解事物情實并不一定需要親身實踐,比如我們可以通過講論、學習等獲得真實性的知識。
              這種知識雖然不存在真偽問題,但對于認知主體而言,只是一種“對象性”的知識,而非“自得性”的知識。“自得性”的知識需要在日用事為中親身實踐,如此方能察識事物的“機宜”。王廷相說:“達于事機,體事之功也。”【40】“行得一事即知一事,所謂真知矣。”【41】“體事”對于“真知”的獲得具有決定性影響,并且唯有“體事”才能獲得“真知”。
              前文在討論“浩然之氣”時,已經提到王廷相將“浩然之氣”作為“集義”與“行義”的中間橋梁,“知”與“行”在“浩然之氣”那里得到了有機統一。比照之下,“知行兼舉”理論除了呈現出“重真知”、“重力行”的特點,還隱含著一個理論預設,即“真知必能行”。
              王廷相指出,在“真知”的指導下,行事必然能夠通達事物的機宜;但在講論、學習得來的知識指導下行動,行事就未必能夠“中幾”。他說:“練事之知,行乃中幾;講論之知,行尚有疑。”【40】將“真知”與“力行”劃上等號,實際上拋離了很多阻礙“力行”的因素。質言之,凡是不能“力行”或者說行事不能“中幾”的知,都不能被稱為“真知”。這樣的理論設計,在事實上突出了“力行”的重要性。
              與“知”可以分為“博文之知”、“明辯之知”、“精思之知”三個階段類似,王廷相也將“行”劃分為三個層次,分別是“深省密察”、“篤行實踐”與“改過徙義”。他說:“深省密察,以審善惡之幾也;篤行實踐,以守義理之中也;改過徙義,以極道德之實也。三者盡而力行之道得矣。”【42】其中,“行”的初始階段“深省密察”與“知”的最高階段“精思研究”密切相關。
              在“知”的最高階段,“精思研究”的前提是有著豐富的力行實踐經驗,其標志是能夠“知幾”。而在“行”的初始階段,需要具備“深審密察”即“知”的能力,其目的也是“知幾”。“知”要想達到最高階段便離不開“行”,而“行”要想有效展開也離不開“知”。由此,“知”與“行”便是一個相互貫通的過程。
             
            四、余論:在心上做工夫的理論困境
             
              在心上做工夫是宋明儒學工夫論中的難點。由于心具備“主宰之心”與“對象之心”雙重含義,因此在分析宋明儒者的理論建構時,不能僅僅以工夫的對象看待心,還需兼顧心的“主宰性”。大體上,對于“主宰性”與“對象性”的理論界定,可以從多個角度展開論述。
              在此,我們主要考察道德實踐過程中人心是順固有的官能發展,還是依外在力量的調控。如果順固有的官能發展就能夠成就道德,那么表明人心具備“主宰性”;如果需依靠外在力量的調控才能成就道德,則體現出人心的“對象性”。學界一般認為,與心學相比,理學定位下的心在成德方面的“主宰性”已經有所減少。
              吳震指出,朱熹雖然認為“心是做工夫處”,但關鍵點“不是道德本心的直接發動”,而是“對心的知覺意識等各種功能的調整控制”,職是之故,朱熹工夫論的核心是“如何解決現實人心的障蔽問題”?!?3】筆者認為,以王廷相為代表的氣學也主要是將心視為做工夫的對象。在氣學視域下,心自身所具備的官能在成就道德方面所起的獨立作用十分有限。
              在王廷相思想中,人心中固有的“欲望”等官能是應當被壓抑、被限制的對象,而“虛明”等官能存在的意義,則在于能夠幫助人心排除事物的干擾去“知義”。“義理”作為塑造人心的外在力量,在個體成德過程中具有舉足輕重的作用。反過來說,如果不去學習、踐行以“義理”為內核的“圣人之教”,成就道德就成了無根之浮萍。
              王廷相指出,即使是“上智之人”,倘若放棄對“圣人之教”的學習,也會變得寡陋而無能,遑論“中人”與“下智之人”:“夫人之生也,使無圣人修道之教,君子變質之學,而惟循其性焉,則禮樂之節無聞,倫義之宜罔知,雖稟上智之資,亦寡陋而無能矣,況其下者乎?”【44】據此可知,“知義”和“行義”是人心沿著成德方向發展的前提條件,如果缺少對“義理”的研習、實踐,必然不會走向“道德的善”。
              在心上做工夫不僅是成就道德的邏輯起點,同時構成從“知義”過渡到“行義”的關鍵一環。王廷相借用“浩然之氣”這一概念,為“知義”與“行義”之間建立起溝通的橋梁。“知”與“行”是相互貫通的聯合體,“真知”離不開“行”,“真知”也必能“行”。明面上看,個體的成德過程始于“知義”,伴隨著“義理”內化為人心所遵守的道德準則,付諸實踐去“行義”便成為題中應有之意。
              在這背后,則需要不斷地在道德實踐中用“義理”涵養此心,具體表現為“寡欲”、“存養”、“省察”等工夫形式。又因為工夫的目標與形式都具有道德性意涵,因而被認為是“境靜”而非“心靜”的“靜坐”等工夫形式被棄置不用??傊?,王廷相認為在心上做工夫是一個通過道德實踐獲取“真知”,繼而在“真知”的指導下繼續道德實踐的循環過程。這一過程打破了動與靜、知與行之間的區隔,將充滿“欲望”之心轉化為“義理”之心,最終幫助個體成就道德。
              與此同時,問題也隨之而來:在心上做工夫過程中,“氣”的元素究竟扮演何種角色?上文述及,“浩然之氣”被置于在心上做工夫的關鍵地位,動與靜之間的轉換、知與行之間的銜接,都離不開“浩然之氣”。學界一般認為,在《孟子》中,“浩然之氣”含有“道德”以及“生理”兩方面意蘊?!?5】然而在王廷相處,“浩然之氣”的“生理”含義在很大程度上被消解,只保留“道德”含義。
              這一理論建構將“浩然之氣”與現實中的氣區隔開來,并造成理論自洽上的困難:將“浩然之氣”限定在道德領域,明顯有悖于王廷相“去形上化”的整體致思方向。一方面,王廷相激烈批判朱熹形上式的理學建構路徑,自此,氣中不再包含道德性的“理實體”。另一方面,王廷相在舍棄“浩然之氣”的生理含義之后,也意味著放棄了從《孟子》、《管子》等先秦經典中汲取思想資源的努力?!?6】
              我們可以追問:“集義”而成的“浩然之氣”為何會有道德義?“浩然之氣”為何還能稱之為“氣”?其與現實之氣的區別在哪里?應該說,王廷相對上述問題的解答均不夠理想,這是其思想的結構性缺陷所致。在建構“以氣為本”的本體論過程中,王廷相提出了“理生于氣”、“性生于氣”等命題。這固然適應了批判理學形上體系的需要,但同時也潛伏著重新將氣形上化的危險。
              近年來,臺灣地區楊儒賓等學者著力挖掘氣的形上含義,已經取得了豐碩的成果?!?7】筆者認為,將氣形上化并非王廷相本意,至少不是其思想建構的主體方向。整體上,王廷相還是在形下的意義上定義氣,這點毋庸置疑。然而,由于王廷相沒能建立起現實之氣與特殊之氣(比如“浩然之氣”)間的聯動機制,導致其部分論述相互抵牾,這也是事實。
              明代氣學發展到王廷相那里達到高峰,之后又迅速走向衰落。在寬泛的意義上,羅欽順、王廷相、吳廷翰、呂坤、魏校、高拱、黃潤玉、呂柟、高攀龍、崔銑、韓邦奇、孫應鰲、唐鶴征、王道、蔣信、楊東明、郝敬、孫慎行等人均可被視為提出自己氣學理論的儒者。此外,還可以加上劉宗周與王夫之兩位大儒。如此多的明儒都將關注的重點放在了“氣”上,絕非偶然。
              明代中期,因朱子學自身理論的局限以及與科舉制度結合后所導致的僵化,逐漸在儒者群體中催生出一批反對力量,心學與氣學分別代表“反朱子學”的兩種發展方向。從結果上看,無論是在士人群體中的認可度,還是在民間的傳播度,都是心學更勝一籌。氣學沒能像心學那樣蔚然成風,是多種因素合力作用的結果,學界已有一些討論?!?8】
              就本文所討論的主題而言,可以提供一些解釋方案:由于王廷相做了“雙重抽離”,即在心、氣間雙向作用模式中,只保留氣作用于心的單向模式,在氣的生理、道德雙重含義中,只保留道德含義,導致其在心上做工夫的理論建構走向死板的道德說教。同時,王廷相也沒能利用身體這一元素構建個體的主體性。最終與在心學的較量中敗下陣來,也就不足為奇了。

             
            注釋:
             
            1. 黎翔鳳撰,梁運華整理:《心術下第三十七》,《管子校注》卷13,北京:中華書局,2018年,第859頁。
            2. 黎翔鳳撰,梁運華整理:《內業第四十九》,《管子校注》卷16,第1038頁。
            3. 蘇輿撰,鐘哲點校:《循天之道第七十七》,《春秋繁露義證》卷16,北京:中華書局,1992年,第442~443頁。
            4. 垣內景子:《朱熹の心についての一考察——工夫への意志·態度としての心》,《東洋の思想と宗教》第11號(1994年6月),第24頁。
            5. 垣內景子:《朱熹の「敬」についての一考察》,《日本中國學會報》第47集(1995年),第121頁。
            6. 本文延續中國哲學界傳統看法,將宋明儒學劃分為“理學”、“心學”以及“氣學”三個主要流派。張岱年曾指出:“宋、明哲學的中心問題是:氣、理、心三者孰為根本?氣是物質性的,理是觀念性的,心是精神性的。以氣為本,以理為本,以心為本,形成三個主要流派。”見張岱年:《再版序言》,《張岱年文集》第2卷,北京:清華大學出版社,1990年,第24頁。
            7. 學界傾向于認為王廷相思想“以氣為本”。日本學者山井湧總結道:“作為氣的哲學的性格最為明確的是王廷相,他說:‘理由氣生’(《王氏家藏集》卷三十三《橫渠理氣辨》),是一個徹底的‘氣’的論者。”見山井湧:《理氣哲學中的氣的概念——從北宋到清末》,“總論”,收入小野澤精一、福永光司、山井湧編著,李慶譯:《氣的思想——中國自然觀和人的觀念的發展》,上海:上海人民出版社,1990年,第355頁。筆者案:引文中寫作《橫渠理氣辨》,實際當為《橫渠理氣辯》。見王廷相著,王孝魚點校:《橫渠理氣辯》,《王氏家藏集》卷33,《王廷相集》第2冊,北京:中華書局,1989年,第602頁。
            8. 早在《禮記·樂記》中就有“人化物者也,滅天理而窮人欲者也”的論述,宋明儒者將這一思想提煉為“存天理,滅人欲”的命題。一般認為,程朱理學與陸王心學均對“存天理,滅人欲”持肯定態度。
            9. 羅欽順的思想具有一定的復雜性,在提倡“理氣一元論”的同時,也沒有放棄“理”的形上意義。鐘彩鈞指出:“整菴的理氣論帶著過渡的、折衷的色彩。”這是比較中肯的評價。見鐘彩鈞:《羅整菴的理氣論》,《中國文哲研究集刊》第6期(1995年3月),第205頁。
            10. 羅欽順著,閻韜點校:《困知記》三續,北京:中華書局,2013年,第118頁。
            11. 已有學者指出,持“氣質”人性論的儒者也可能走向嚴格的“道德主義”。王汎森認為:“義理之性不是在變化了氣質之性之后才得到的另一種東西,……重要的是在氣的流行上見主宰,從日常的生活實踐中,得到義理之性,而不是消除了某一部分,才能有另一部分。人們必須要極度戒慎小心,才能從日用流行,也就是最世俗的生活實踐中,表現出道德的境界來。”見王汎森:《晚明清初思想十論》,上海:復旦大學出版社,2004年,第94~95頁。王汎森提供的是較為宏觀的一種解釋角度,本文將從王廷相工夫論的內在結構,探討他為何將“欲望”視為一個需要極力去克服的元素。
            12. 王廷相著,王孝魚點校:《慎言》卷6,《王廷相集》第3冊,北京:中華書局,1989年,第778頁。
            13. 由此衍生出兩個問題:第一,作為心中固有官能,對欲望的去除何以可能?是否這一過程將永久持續下去?第二,既然欲望是一個負面因素,又是人心固有的官能,那么從“寡欲”的角度看,人心是否自始至終都是被壓抑、被限制的對象?后文將會對這兩個問題進行討論。
            14. 王廷相著,王孝魚點校:《王氏家藏集》卷28,第520、518頁。
            15. 參看周磊:《“氣質”人性論的理論特質——以王廷相對“生之謂性”的闡發為中心》,《現代哲學》2020年第2期。
            16. 王廷相著,王孝魚點校:《慎言》卷5,《王廷相集》第3冊,第773、772、773頁。
            17. 王廷相著,王孝魚點校:《慎言》卷3,《王廷相集》第3冊,第764頁。
            18. 王廷相著,王孝魚點校:《雅述》上篇,《王廷相集》第3冊,北京:中華書局,1989年,第839頁。
            19. 王廷相著,王孝魚點校:《雅述》下篇,《王廷相集》第3冊,第888頁。
            20. 參看楊儒賓:《主敬與主靜》,收入楊儒賓、馬淵昌也、艾皓德編:《東亞的靜坐傳統》,臺北:臺大出版中心,2012年,第129~159頁。
            21. 王廷相說:“世儒以動為客感而惟重乎靜,是靜是而動非,靜為我真而動為客假,以內外為二,近佛氏之禪以厭外矣。”見《慎言》卷5,第774頁。
            22. 王廷相著,王孝魚點校:《雅述》上篇,《王廷相集》第3冊,第857、857、856頁。
            23. 由于不認可心學式“本心”“良知”的存在,持氣論儒者否認有“省察(察識)本心”的工夫。因而在“存養”與“省察”的先后次序上,他們大多將“存養”放置在前,將“省察”放置在后。比如,羅欽順認為“存養”與“省察”是主從關系:“大抵存養是君主,省察乃輔佐也。”見羅順欽著,閻韜點校:《困知記》卷上,北京:中華書局,2013年,第13頁。從階段上看,“存養”是靜時工夫,而“省察”則是動時工夫:“省察是將動時更加之意,即《大學》所謂‘安而慮’者。然安而能慮,乃知止后事,故所得者深,若尋常致察,其所得者,終未可同日而語。”見《困知記》卷上,第13頁。
            24. 王廷相著,王孝魚點校:《慎言》卷6,《王廷相集》第3冊,第778、778頁。
            25. 劉又銘:《理在氣中:羅欽順、王廷相、顧炎武、戴震氣本論研究》,臺北:五南圖書出版有限公司,2000年,第83頁。
            26. 王廷相著,王孝魚點校:《慎言》卷11,《王廷相集》第3冊,第814頁。
            27. 王廷相著,王孝魚點校:《雅述》上篇,《王廷相集》第3冊,第833頁。
            28. 王廷相著,王孝魚點校:《王氏家藏集》卷37,《王廷相集》第2冊,北京:中華書局,1989年,第667頁。
            29. 王廷相著,王孝魚點校:《慎言》卷6,《王廷相集》第3冊,第776、776、775、775、779頁。
            30. 王廷相著,王孝魚點校:《慎言》卷5,《王廷相集》第3冊,第773頁。
            31. 王廷相著,王孝魚點校:《慎言》卷8,《王廷相集》第3冊,第788頁。
            32. 程頤、朱熹等人的知行觀可歸納為“知先行后”,王守仁則持“知行合一”的立場。
            33. 王廷相著,王孝魚點校:《王氏家藏集》卷30,《王廷相集》第3冊,第537、537頁。
            34. 王廷相著,王孝魚點校:《慎言》卷6,《王廷相集》第3冊,第778頁。
            35. 王廷相著,王孝魚點校:《慎言》卷13,《王廷相集》第3冊,第821頁。
            36. 王守仁撰,吳光、錢明、董平、姚延福編校:《大學問》,《王陽明全集》中冊,上海:上海古籍出版社,2011年,第1071、1071頁。
            37. 王廷相著,王孝魚點校:《王氏家藏集》卷30,《王廷相集》第2冊,第539頁。
            38. 王廷相著,王孝魚點校:《慎言》卷6,《王廷相集》第3冊,第775頁。
            39. 王廷相著,王孝魚點校:《王氏家藏集》卷26,《王廷相集》第2冊,第468頁。
            40. 王廷相著,王孝魚點校:《慎言》卷8,《王廷相集》第3冊,第788、790頁。
            41. 王廷相著,王孝魚點校:《王氏家藏集》卷27,《王廷相集》第2冊,第478頁。
            42. 王廷相著,王孝魚點校:《慎言》卷6,《王廷相集》第3冊,第778頁。
            43. 吳震:《略論朱熹“敬論”》,《湖南大學學報》(社會科學版)2011年第1期。
            44. 王廷相著,王孝魚點校:《雅述》上篇,《王廷相集》第3冊,第847頁。
            45. 黃俊杰認為:“孟子思想中的‘氣’兼具兩種不同性格:它一方面是宇宙論或存有論的概念,另一方面又是倫理學概念;它一方面是超驗的原則,一方面又是經驗的事實;它既是內在于自我之中,又超越于自我之外;它一方面是指生理學的事實(‘氣,體之充也’),另一方面又指道德論的原則(‘其為氣也,配義與道,無是,餒也’)。”見黃俊杰:《孟學思想史論(卷二)》,臺北:“中央研究院”中國文哲研究所,2006年,第212頁。
            46. 《孟子》《管子》等先秦典籍并未對氣的道德義與生理義做嚴格區分,《孟子》中的“浩然之氣”、《管子》中的“善氣”“惡氣”,都兼具道德義與生理義。
            47. 楊儒賓提出“先天之氣”概念,指那種作為本體的、并含有形上意味的氣。見楊儒賓:《異議的意義——近世東亞的反理學思潮》,臺北:臺灣大學出版中心,2012年,第133~134頁。
            48. 張立文認為:“盡管王廷相以實體的、事物的元氣來對應理的先天性、超感性,但畢竟元氣不是具備情感的、個性的主體意識,元氣與心體相比,還是個外在的客體,它不僅不能激動人心,而且同情感的、親和的心相比,是一個僵死的、冷漠的、疏離的客體,人們更期盼生機盎然的心去撥動已失去生氣的理。這就是為什么心體學比氣體學影響更大的原因所在。”見張立文:《中國哲學思潮發展史(下)》,北京:人民出版社,2014年,第1371頁。

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