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            宋元明清
            禮讓:乾嘉漢學的新建構
            發表時間:2021-10-07 08:52:46    作者:劉增光    來源:《中國哲學史》2021年第5期
            摘要:仁與禮是儒家思想的二維,對禮的理解在后世亦分化為二,宋明理學強調主敬窮理,側重從個體修養的意義上說禮;清代乾嘉漢學則強調禮讓,側重從社會公共生活的意義上說禮。乾嘉漢學在反思理學的基礎上提出了“讓為人道之最大者”、“禮論辭讓,理辨是非”、“以禮權理”、以讓為核心的新四德等諸多觀念,深刻揭示了理學天理論在道德修養、政治教化、經典解釋等方面存在的理論和實踐問題,并進行了全面的回應。乾嘉漢學直面公共生活,他們對禮讓哲學的建構,展現出了儒學義理與政治實踐的一種新面向;在黜落理學的天理本體論后,他們以禮讓為核心重新思考和探索了社會公共生活秩序的可能性。
            關鍵詞:禮讓  敬  乾嘉  政治  儒學  公共
            基金項目:本文系中國人民大學科學研究基金項目“宋明理學道統論的演變與衰落”(21XNA039)階段性成果
             

              近年來,經學研究的興起構成了中國哲學研究的一大動力,在很長時間內,我們忽視了在傳統中國思想中經學與義理之學本是一整體,并不存在二者的截然分別。固守于哲學學科范式,宋明理學即受到極高的推崇,而清代的乾嘉漢學則被視為絲毫不關心現實人生與社會政治、無思想性,僅僅是注重考據的經學,1由此造成的結果便是卑視乾嘉漢學,乾嘉漢學成了哲學史敘述中的“失蹤者”。在本文看來,乾嘉漢學發現了源于先秦儒學的禮讓思想的重要性,他們對禮讓思想的揭示和建構超逸前賢,如以禮讓取代天理2、以禮讓為人道的最高準則、以禮讓為核心的四德說,涵攝義理、經學、治道等多個維度,開辟了儒學之新生面,此即在沒有天理本體論的前設下,以禮讓為核心重新思考和探索社會公共生活秩序的可能性。在現代化的世俗社會中,乾嘉漢學的這一思考無疑非常值得今人借鑒。
             
            一、禮讓與主敬
             
              孔子思想兼括仁、禮二維,“禮讓”是儒家思想的重要組成部分?!墩撜Z》中便記載孔子極為重視“禮讓”?!独锶省菲?ldquo;子曰:能以禮讓為國乎?何有?不能以禮讓為國,如禮何?”與此相應的是,《先進》篇記載“子路率爾而對”之事,“夫子哂之”,曾皙問孔子“夫子何哂由也?”孔子回答說:“為國以禮,其言不讓,是故哂之。”可見禮讓是以禮治國的核心精神所在,而子路出言不謙遜,正違背了禮讓的精神。讓而不爭正是君子的美德?!缎l靈公》“子曰:君子矜而不爭,群而不黨。”《八佾》“子曰:君子無所爭,必也射乎!揖讓而升,下而飲,其爭也君子。”這兩段文字即是孔子明確言君子不爭者。而依荀子《禮論》所言:“人生而有欲,欲而不得,則不能無求,求而無度量分界,則不能不爭,爭則亂,亂則窮。”禮的作用就是“定分止爭”。
              就禮讓的起源來看,儒門對禮讓的強調無疑并非一家之私言,亦是春秋時期士大夫之公言?!蹲髠鳌氛压暧涊d齊晏子之語:“讓,德之主也,讓之謂懿德。凡有血氣,皆有爭心,故利不可強,思義為愈。義,利之本也,蘊利生孽。”以讓為德,方不會以利相爭,讓是義實現的前提?!蹲髠鳌废骞暧钟涊d“君子曰”的內容:“讓,禮之主也。范宣子讓,其下皆讓。……世之治也,君子尚能而讓其下,小人農力以事其上。是以上下有禮,而讒慝黜遠,由不爭也,謂之懿德。及其亂也,君子稱其功以加小人,小人伐其技以馮君子。是以上下無禮,亂虐并生,由爭善也,謂之昏德。國家之敝,恒必由之。”讓是禮的實質與內容,在上者以讓示范,則在下者皆休和而不爭,這才是好的政治。晏子與“君子曰”的文字均崇尚禮讓,而以“爭奪”為國家昏敝之因,與荀子一致。尤其是《左傳》中之“君子”往往被視為是孔子本人,則更是凸顯出孔子對禮讓的推崇。而孟子言四端則以“辭讓之心”(《孟子·公孫丑上》)說禮,也正是對孔子思想的繼承。
              簡言之,春秋時期的禮讓觀念涉及個體德性與國家治理兩個維度,孔門亦是如此??鬃訉ΧY讓的強調,朱熹亦有明確意識,其解上引《里仁》之文言:“讓者,禮之實” 3。此外,他曾以《大學》“一家仁,一國興仁;一家讓,一國興讓”解釋“禮讓為國”,謂:“自家禮讓有以感之,故民亦如此興起。自家好爭利,卻責民間禮讓,如何得他應!”4但在朱熹看來,停留于“讓”是不夠的,更重要的窮究禮之本,本則是天理。朱熹言:“禮者,天理之節文,人事之儀則。”5宋儒自道學開山周敦頤始即言“理曰禮”,張載、程頤以及后來的朱熹都繼承了這一以理言禮的路徑,呈現出強調理的優先性、重理而輕禮的傾向。6既然理是本,那么,尋求窮理之方就顯得極為關鍵,故作為工夫論核心的“敬”被程朱強調得無以復加。程頤“主一之謂敬”7一語對后世理學影響深遠,朱熹評價程頤之貢獻時即說:“自秦漢以來,諸儒皆不識這敬字,直至程子方說得親切,學者知所用力。”8朱熹對敬的強調有過之而無不及,他說:“敬字工夫乃圣門第一要義,徹頭徹尾,不可頃刻間斷。”“敬之一字,真圣門之綱領,存養之要法。”9朱熹甚至認為,自堯舜至孔子“圣人相傳,只是一個字”,即“敬”。10而程頤“專一發明一個敬字”,便是對此傳統的繼承。11正因此,朱熹才會認為孔子“修己以敬”之言“至矣盡矣”。12但正如學界所指出的,程朱之言敬都重在心之存養上言。13更重要的是,理學言主敬窮理,則禮以及禮讓的含義便被化約或隱沒。
              對于朱子之言敬,時人已有批評,如程沙隨就以為“圣賢無單獨說‘敬’字時,只是敬親、敬君、敬長,方著個‘敬’字。”而朱子則直言“圣人說‘修己以敬’,曰‘敬而無失’……何嘗不單獨說來!”14但不得不指出的是,“修己以敬”之后緊接著的即是“安人”“安百姓”(《論語·憲問》),而“敬而無失”之后即是“與人恭而有禮”(《論語·顏淵》)。程朱言敬主要是就一己之身心整肅而言,不涉及人己關系,故程沙隨之批評并非沒有道理。事實上,清代乾嘉儒者也正是依此思路批評朱熹。錢大昕辨析“主一無適”,認為宋儒以此解“敬”字,將“無適”解為“無對”,實非《論語》“無適”本意,《論語》言敬均主“行事”而言,“敬在事不在心也”。15概言之,將禮內在化,有著脫卻人倫事物的危險,此為理學之一弊。
              但宋儒以理釋禮,顯然還有著更為深刻的原因,禮含攝風俗、制度等多方面內容,實然的禮是變化的,而應然的天理則是恒常不變的,故以理釋禮意味著以作為終極價值依據的天理裁斷、指引現實社會與政治,因而也就包含了儒家自始以來的以道抗勢的批判性,這正是宋儒師道精神的體現。在此意義上,就需要講“不讓”?!墩撜Z·衛靈公》:“當仁不讓于師。”朱熹《集注》云:“當仁,以仁為己任也;雖師亦無所遜。言當勇往而必為也。蓋仁者,人所自有而自為之,非有爭也,何遜之有?程子曰:為仁在己,無所與遜。”16強調的即是曾子所言“仁以為己任”(《論語·泰伯》)的道義擔當精神。但此章雖涉及師弟關系,卻僅是對道的追求而言,并非就實際生活中之師弟交接而論。清初李颙解釋“當仁不讓于師”就注意到了這一差別,認為“讓,美德也,不讓則非所以崇德。然有可讓,有不可讓:萬事皆宜先人而后己,不可不讓;唯自己身心性命之詣,及綱常名教所關,自宜直任勇承,一力擔當,雖師亦不可讓。”17這一解釋無疑正是理學師道精神的體現,“綱常名教所關”一語道出了理學的政治關切,故宋儒以道統自任,以“格君心之非”為治世之務。
              乾嘉漢學往往批評宋儒以道統自任,執理以要君,而目無君主,不守禮法;卻忽視了儒家對君臣關系的理解,還有“以道事君,不可則止”(《論語·先進》)這一層面。漢儒通義,亦謂臣事君若三諫不從則可去,可見以道自任、不枉道以從人是儒家的一貫精神。宋儒所痛惜的恰恰是當世沒有以道抗勢、矯正權力的君子之臣。因此,清儒批評宋儒總是“爭”,是有偏頗的,不知宋儒乃有所為而言。時移世易,清儒的批評也自有其合理性,何況這種批評在明末即已出現,黃道周《人主之學以明理為先論》一文即對此抱懷深深的擔憂:“甚哉!理之難明也。人主必以理勝天下,則天下爭以理中人主。上下交爭理而欲乃乘之,不奪理不止。……天下之事,虛不準道,公不準法,道不揆之于上,法不守之于下,唯理之勝。卒兩不勝而壞天下之事者,若漢之于中官,唐之于降夷,前宋之于國用,后宋之于和議是也。”18黃氏開首即感嘆理之難明,他所諄諄告誡者在于,明理對于君主來講是最為重要的,他也承認理高于時勢,但問題在于,究竟誰才能真正做到圣人那樣的明理。若非如此,在上者與在下者皆以理自恃,而非相讓,最后造成的結果必然是私欲乘間,玄虛的天理歸于無用,實際的禮法亦成虛設,以理治天下反而成了以理禍亂天下。黃道周的這一警示在清儒關于“理爭與禮讓”的討論中一再得到回響。
             
            二、“讓為人道之最大者”
             
              有鑒于理學天理論之弊病,乾嘉漢學圍繞禮讓進行了深入思考。其中代表性人物便是“以讓教人”又名其室為“讓室”19的程瑤田,他不僅勾勒出了圣人貴讓的一貫傳統,以別于程朱理學主敬的一貫傳統;并且提出了以讓為核心的“和厚讓恕”新四德說,以別于理學的“仁義禮智”四德說。關于圣人貴讓,程瑤田說:
             
              家庭兄弟之間,尤當以“讓”字為主。泰伯以天下讓,夷、叔、吳札以國讓。……至于舜耕歷山,歷山之人皆讓畔,則無時無處無人不當讓者也??鬃釉唬?ldquo;能以禮讓為國乎,何有?”又曰:“其言不讓,是以哂由。”然則“讓”為人道之最大者矣。20
             
            理學重四書,而程瑤田此處也正是以《論語》《孟子》等為據,發掘出了自堯舜以來圣人的貴讓傳統。讓不僅存在日常的家庭生活中,也發生在治國平天下的王業中,這就突出了“讓”之為德的普遍性,正所謂“無時無處無人不當讓”。“讓”與“爭”相反,在程瑤田看來,“驕”、“吝”、“無忌憚”、“怨”四者是人相爭之源。對治此四者之方,亦具載于《四書》之中。他屢屢談及孔子所言“君子有三畏”,以此對治“無忌憚”,而“無忌憚”正是出自《中庸》“君子之中庸也,君子而時中。小人之中庸也,小人而無忌憚也。”關于“驕”,他則引《論語》“如有周公之才之美,使驕且吝,其余不足觀也已。”21關于“怨”“爭”,程氏則以《論語》之“恕”、《大學》之“絜矩”對治。22程瑤田對“恕”與“絜矩”的強調,很可能受到其學友戴震《孟子字義疏證》“以我之情絜人之情”思想的影響。23但他專作《和厚讓恕四德貫通說》24一文提出“專以應付人”的新四德——和、厚、讓、恕,則是獨出己意。四德貫通,意味著和、厚、恕都能夠表達禮讓的精神。
              程瑤田一方面說“讓為人道之最大者”,另一方面則說“人之為道也,和而已矣。”25正是和、讓貫通的體現。然其以和為四德之首,則是要扭轉理學對于《中庸》的理解?!吨杏埂费?ldquo;中也者,天下之大本。和也者,天下之達道”,理學家最重視“中”,如程朱注重“未發之中”26、王陽明言“中只是天理”27,而最重要的則是作為道統心法的十六字:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中”。28但程瑤田卻不言“中”,而言“和”。他看到的是現實生活中人之“行事”的種種乖戾,理學所主張的“難言”而又“未發”的“中”很難把握,不具現實操作性,故他強調要在已發之“和”上做功夫,而非在“中”上。29他對此做了一個解釋:“中為大本,和為達道,不言中而專書和者,何也?中者,無過不及,至庸極難,且主于心。今以應付人,而專致力于和,則元氣氤氳,彌綸布濩。天地之大德曰生,所以行四時而育萬物,振古如茲,而乾坤不聞或息者,和而已矣。人以藐躬處其中,乖戾焉而不與天地準,斯為去順效逆,而自蹈于危亡之路也。”30此可見他對理學復雜的中論有著清晰的認識,他雖不否認“中”之價值,但不滿于理學“中主于心”的傾向,因為就現實生活“應付人”而言,“和”才是最重要的。人應該重行事,這不僅僅是人道的要求,也是天道時行物生的體現。與中、和的對比相應,孔子在回答子貢“一言可以終身行之”時僅說一“恕”字,而不言“忠”,也正是“以應付人,所做者惟恕。”31“中”“忠”皆“主于心”,專言此便失卻了圣人之道合內外、統忠恕、兼中和的本旨。與心相對的即是“事”,應付人之事,與人打交道之事。而強調“事”,批評理學家“舍事而言理”,正是乾嘉漢學群體的共識。錢大昕即直言:“古人尚實事,而不尚空言。”32而戴震對“絜矩”的強調、焦循以“忠恕”“旁通情”解格物33、阮元以“仁”為“相人偶”,34都無一例外地意識到:人總是生活在一個與他人共在的關系世界中,此即是人倫物理的生活世界。正因此,我們才需要禮讓,要生活就要禮讓,故曰人道即是禮讓。與他人共在,共同生活,需要以和相處,而非相爭相斗。人是社會性的,僅僅存心主敬并不能成就有秩序的社會生活。故程瑤田貴“和”,和方能生,這也就意味著,我們每個人都應當超離“自我中心主義”的思維方式和處世方式。和乃天道,“天地交泰”,“天地合德,陰陽相資”,方為“和之至”。35他摒棄了理學家執理自是、以師道自任的自我中心思維,轉而以《周易》“陰陽相資”的關系性思維來闡述人我相處之道。
              程瑤田對“和”的論述已從理學家側重個體性情的《中庸》“已發之和”轉向了《論語·學而》“禮之用,和為貴”。而在程瑤田之前,與顧炎武同時的張爾岐便極為重視“和”德,其文《和載六德容包六行說》可謂清人闡發“和”的經典文獻?!吨芏Y》言“六德”智、仁、圣、義、中、和,東漢鄭玄注:“和載六德。”將“和”而非“仁”放在了最根本的位置。賈公彥疏云:“在下謂之載,和在六德之下,故云和載六德。”36《周禮》中的這一和論自唐代之后長期被人忽視,因為世儒置漢唐注疏而不觀,其所熟知的均為宋儒基于《中庸》的已發未發說。張爾岐解釋說:“和載六德,和固眾德之所必待也。德之和者,其心平,其氣順。恒以其心之至平,歷天下之至不平;恒以其氣之至順,融天下之至不順。……于是知也、仁也、圣也、義也、忠也,時出之裕如也。何也?載之者厚也。載之者厚,則所載者必全。故觀其和而知眾德之備也。”他認為這樣的人,才是治國安天下之士,否則,“亢而難平,躁而易動,人情便私”,則是宗社憂、生民害。37依此,程瑤田所重視的和、厚二德在張爾岐這里早已出現??梢?,程瑤田之說可上溯于清初。在對理學進行反思之時,漢唐經學的“和”論在清儒的漢宋之辨中得以復活。
              與程瑤田強調“中和”之“和”類似,凌廷堪提出了“以禮定中”說,認為“舍禮而言道,則杳渺而不可憑,舍禮而言德,則虛懸而無所薄。民彝物則,非有禮以定其中,而但以心與理衡量之,則賢智或過乎中,愚不肖或不及乎中,而道終于不明不行矣。”38不能僅以心、理作為標準,無疑是在批評理學和心學。正如程瑤田認為“中字難說”,凌氏之論也正是針對理學的“求中”“觀中”說而發。二程即明確言:“中無定方。”“中無定體。”39那么什么是“中”呢?二程謂:“天理,中而已。”“中即道也。”40以“中”為描述天理與道的狀詞。如此,則凌廷堪批評“道”與“德”虛懸杳渺故而需以禮定中,并非無由而發。稍晚的劉寶楠《論語正義》解釋“博學于文,約之以禮”,言:“禮者,道之所以行也。人違道與否,不可得知。但己博文約禮,由其外以測其內,亦可不致違道。”41此“由其外以測其內”之說正與凌廷堪異曲而同工。
              焦循則在解釋“克己復禮”時提出“以禮約己而不執己”,因為人是有限的存在,天下之性情和知識皆“不可以一己盡之”,故而須“以禮自約”,如此則可通過克己復禮而達到善與人同的“大同”,“禮以約己,仁以及人。約己斯不執己,不執己斯有以及人。仁、恕、禮,相為表里,而一貫之道視此禮。”42人非圣人,故而需要學習,以及在人己關系中做到以禮自約,約也即是讓。“仁、恕、禮,相為表里”之說無疑與程瑤田“新四德”說有著同樣的理致。此外,與戴震同時的錢大昕《十駕齋養新錄》中專列“謙讓”一節,訴諸理學所推崇的孟子四端說,入室操戈,批評宋儒的“主敬”說,他認為孟子既然說“辭讓之心,禮之端也”、“恭敬之心,禮也”,這就說明“恭敬、辭讓,本非兩事”,不可“舍禮而言敬”,否則即落于空虛之弊,而去禮愈來愈遠。“禮者,自卑而尊人,人與己相接,而不知退讓,則橫逆及之矣。天道虧盈而益謙,鬼神害盈而福謙??鬃又潦?,賢于堯、舜,而自言“竊比老彭”,謙之至,讓之至也。有禮者敬人,敬人而人恒敬之,舍謙讓何以哉!”43天道尚謙讓,人道亦尚謙讓,正可謂天人一貫也。此亦是程瑤田等人重“讓”的先驅。凡此種種,皆表明程瑤田“讓為人道之最大者”之論在當時的出現并非偶然,而是乾嘉漢學儒者關切現實社會政治、以及反思宋明理學的必然結果,由此就必然匯成一股思潮。
             
            三、禮讓與治道
             
              正如前文所論,禮讓關涉治道。程瑤田《讓室卮言》全文皆在討論關涉治道的禮讓和理爭問題,理學家以天理為禮之本,而程瑤田則從《論語》“禮之用,和為貴”開始,謂:“禮之本出于理,而理亦有所難通,據理而執一,不以禮權之,亦不可通也。”44提出了迥異于理學的“以禮權理”之說。相較于凌廷堪較為極端的“圣人不言理”,45程瑤田并不否認圣人之言“理”,但他實則是將禮、理關系對應于漢儒所言經、權關系,此亦正是戴震《孟子字義疏證》中的觀點。段玉裁就指出戴震《疏證》中的“權”條目非常重要,因為“權之一目,所以正程朱說一以貫之之誤,言處事必有權,以為重輕之準,非是執理無權。程朱之說,但執意見之理,不顧人情,此是執理無權也。”46戴震“權”條明確說:“禮者,至當不易之則。”批評程朱雜染佛老之學而離情以言理,導致“執理無權”,乃至“以理殺人”。47據此可知程瑤田對禮讓的強調受啟于戴震,二人論述均含有濃郁的經世關懷。依程瑤田所說,禮貴和,而不貴爭,理需要禮作調節,否則就會導致爭,所以他認為:理學家說“天下止有一理”,但現實卻是“此亦一是非,彼亦一是非”,如此則“各是其是,是人各有其理也,安見人之理必是,而我之理必非也。于是乎必爭,爭則持其理而助之以氣。”48宋儒言理氣之辨,正有以理制氣之含義,49而依程說,執理而無權,恰成意氣之爭,意見之執。宋儒主以理化情,而程瑤田則反之,主張“情妙于理”而用情化理:
             
              言理者,必緣情以通之;情也者,出于理而妙于理者也。情通則彼執一之理自屈,而吾之理伸矣;情不通,則吾之理轉成其為執一,是吾以理啟其人之爭矣。爭則不和,而戾氣中于人心,世局紛紜,緣以結不解者……圣人動容周旋中禮者,情極其和,而化其執一之理者也。50
             
            執一理而啟爭奪,情相通則生和。正如戴震所言“理也者,情之不爽失也;未有情不得而理得者也。”“在己與人皆謂之情,無過情無不及情之謂理。”“以己之情,絜人之情。”51以情來定位理,而非反之,此幾成乾嘉漢學之共識。
              程朱理學嚴辨天理人欲,與此對應的便是在政治上嚴辨君子小人,這是事關治道的關鍵問題,必盡去小人方能成就王道政治。程瑤田《讓室卮言》、凌廷堪《讀宋史》都將理爭、禮讓的討論與君子小人之辨聯系起來,二者皆指出:宋明之間黨禍酷烈、朋黨屢興,造成政治分裂、家敗國亡之結局,正與君子之執理以與小人相爭有關系。程瑤田謂:“夫治小人者,在有以生其悔心,通之以情,斯悔心生矣。若持理太過,則小人將無以自容而恨心起,積恨蓄怨。”52何況君子未必是真君子,小人未必是真小人,故理學家對這一結局應負很大責任。凌廷堪則言:“宋史成于元末,其時道學方盛,所謂君子小人者,皆朋黨之說為之也。……以黨道學者為君子,以攻道學者為小人”,但究實說來,攻道學者“果皆小人乎”,道學之黨以理自恃,氣焰隆隆不已,終至宋元之變。53二人對理學的批評與明末黃道周如出一轍。
              與執理相爭相對的便是以禮相讓,程瑤田痛惜:“天下古今,結不解之怨而釀成大禍者,皆始于不相讓。”他強調“讓”正是對“有理之人”而言,越是有理,就越是要讓。遺憾的是,世人不知相讓,反而在面臨天經地義與君父大義的關頭退卻相讓,讓所不當讓,導致喪身敗家。54“讓”是待人處事的原則,齊家治國與獨善其身不同,須與各種各樣的人交接,非可一律以理繩之,故他區分修己與治人,認為“理但可以繩己”,若齊家治國則是當如《大學》所言“一家讓,一國興讓”。55這就意味著,恰恰是理學家之執理無權,導致了禮讓之不興。易言之,此亦可反證理學家以理釋禮、以理解經之不當或疏漏。朱熹在解釋《論語》“禮之用,和為貴”時,以下定義的口吻謂:“禮者,天理之節文,人事之儀則。”56而劉寶楠《論語正義》則以讓言禮:“《禮·祭義》云:‘禮者,履此者也。’《管子·心術篇》:‘登降揖讓,貴賤有等,親疏有體,謂之禮。’禮主于讓,故以和為用。”57二者對禮之認識不同,亦決定了其在經典解釋上之差異。阮元亦言禮可以弭爭,他甚至蹈襲“晚年定論”之舊途,認為朱熹晚年已持“理出于禮”的觀點:“朱子中年講理,固以精實,晚年講禮,尤耐繁難,誠有見乎理必出于禮也。古今所以治天下者禮也,五倫皆禮,故宜忠宜孝即理也。……以非禮折之,則人不能爭;以非理折之,則不能無爭矣。故理必附乎禮以行,空言理,則可彼可此之邪說起矣。”58這無異于將朱熹塑造成了禮讓的代言人。凌廷堪則繼承戴震之精神,直斥宋儒“蹈虛言理”,而非“實事求是”,“故往往持論紕繆”,“以此說經,真可謂不知而作者矣。”59虛實之別就在于“虛理在前,吾所謂是者,人既可別持一說以為非,吾所謂非者,人亦可別持一說以為是也,如理義之學是也”,禮儀節文則是“實事”,可以作為是非的準則,60據此就以“實事求是”否定了宋人解經之合理性。 而焦循則進一步強調,修治經學與教化社會必須注重《詩經》而非四書,因為詩教之精神是“溫柔敦厚”,“不言理而言情,不務勝人而務感人”,故以《詩》教人,則人人“不以理勝,不以氣矜,而上下相安于正”,而理學家之執理教人則會導致“人各挾其是非,以逞其血氣……至于傾軋之不已,而忿毒之相尋”。61這不符合孔子“以禮讓為國”的主張,“治天下即以禮,不以理也”,但“后世不言禮而言理”,他認為二者的區別是:
             
              禮論辭讓,理辨是非。知有禮者,雖仇隙之地,不難以揖讓處之,若曰雖伸于理,不可屈于禮也。……理足以啟爭,而禮足以止爭也。明人呂坤有《語錄》一書,論理云:“天地間惟理與勢最尊,理又尊之尊也。廟堂之上言理,則天子不得以勢相奪,即相奪,而理則常伸于天下萬世。”此真邪說也??鬃幼匝?ldquo;事君盡禮”,未聞持理以要君者,呂氏此言,亂臣賊子之萌也。62
             
            焦循的這一激烈批評,顯露出他對理學有著誤解,他甚至批評宋儒的道統說,認為“道無所為統”。63而呂坤之言,實為宋明理學天理論題中應有之義,后亦為王夫之所發揮。以道抗勢的道統論,顯示的是理學對于現實政治的批判思考。而若據焦循之言,則孟子亦是亂臣賊子了。這或許從一個方面反映出了:儒者精神在清代的衰落。理學家以道自任的師道擔當意識至此幾乎剝落殆盡,以形上之理批判現實權力的超越精神也黯然凋落。置此勿論,以上所舉乾嘉漢學之說,足以體現出他們對理想社會秩序的追求,焦循對“禮論辭讓”、“理辨是非”兩種治道思維的分判,也體現出了乾嘉漢學對寬厚和容的政治氛圍的期待。
             
            結語:無本體論的生活秩序
             
              乾嘉漢學儒者擺落宋明理學之天理而不言,在去掉本體論的帷幕之后,現實的社會、政治生活也就從幕后移至前臺。天道黜落之后,人道方能凸顯。美國哲學家普特南即倡導“無本體論的倫理學”,認為“不需要神圣或無形的客體,如‘柏拉圖的理式’或‘抽象實體’,倫理學也能夠且確實具有客觀性。”“哲學需要比本體論神學傳統更加認真地對待那些在日常生活中不可或缺的思維方式。”64理學家以形而上的、抽象的天理作為本體為禮奠基,認為人道必然要本于天道,卻在某種程度上忽視了日常生活世界的內在價值。乾嘉漢學以讓言禮,正是要強調人道本身的價值和意義,人類生活的價值和意義并不依附于某個形而上的天理。人道之禮本身就有價值,就可作為人倫公共生活可依憑的規范或最高準則。
              進言之,理學所言天理具有濃厚的道德意涵,故以天理為本體的世界觀是一幅泛道德化的圖景,但乾嘉漢學對禮讓的強調則顯示出共同體生活世界的豐富性,人的行為并非無時無刻都具有道德意義,而且我們也無法對人做出道德意義上的君子小人之截然判分,所以他們認為人與人之間即使有仇隙也可以禮讓處之,這就揭示出了人類行為與生活無關道德性的一面。對天理的黜落,實際上也意味著理學家所持“學以至圣”的觀念也不再是乾嘉儒者的主要追求。日常生活秩序的建立和維持并不必然需要人人皆體認天理、成為圣人,而是在于人和人之間的互相禮讓與協約。據此言之,理學家的倫理觀近于德性倫理,而乾嘉漢學則是近于主體間性的契約倫理。
              就禮理之辨而言,焦循等人之認為“禮論辭讓,理辨是非”無疑有所偏頗?!抖Y記·曲禮》即言:“夫禮者,所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也。”禮即含辨別是非之功用,就此而言,乾嘉漢學的這一命題夸大了禮和理的分別,忽視了二者本有的關聯。但是,漢學儒者對“理辨是非”、理啟爭奪的批評,正顯示出他們清醒地覺察到了天理論隱含的對于現實生活秩序的顛覆性,對普遍性天理之權威的過分張揚,很可能會使得適宜于一時一地的、具體的禮法秩序無法建立。天理黜落,圣人不再,現實存在的君主就自然成了秩序安立的權威保證,焦循顯得有些極端的觀點正是循此思路而來。強調人與人之間的禮讓關系、絜矩關系,跳出理學以自我修養為中心的思維模式,亦使得他們在一定程度上忽視了個體內在的道德精神維度。而即使是強調“讓”,也并非可對一切人一視同仁,畢竟人與人必然有著份位的差別,士農工商四民內部的相讓較易理解,但是誰又能保障君臣之間、君民之間的上下交相讓可以實現呢?何以約束擁有絕對權力的君主呢?錢穆曾解釋“能以禮讓為國乎”說:“本章言禮治義??鬃映R匀识Y兼言,此章獨舉‘讓’字。在上者若誤認禮為下尊上,即不免有爭心,不知禮有互讓義,故特舉為說。”65此可作為清儒禮讓說的重要補充。錢穆早年對漢學用力頗多,他意識到孔子特舉禮讓之用心,可佐證即使是在現代新儒家的視野中,乾嘉漢學對禮讓哲學的建構,確實是在綿延數百年的宋明理學之后,發現了儒學傳統中的新價值。以今觀之,乾嘉漢學開辟出了儒學面向社會生活本身進行思考的新面向。
             

            注釋:
            1. 參見徐復觀:《清代漢學衡論》,載《中國思想史論集續編》,上海:上海書店出版社,2004年,第370-375頁。
            2. 張壽安在思考乾嘉時期儒學時提出了“以禮代理”的說法。參氏著:《以禮代理——凌廷堪與清中葉儒學思想之轉變》,石家莊:河北教育出版社,2001年。
            3. 朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第72頁。
            4. 黎靖德編:《朱子語類》卷第十六,長沙:岳麓書社,1989年,第320頁。
            5. 朱熹:《四書章句集注》,第51頁。
            6. 參見殷慧:《宋儒以理釋禮的思想歷程及其困境》,載《中國哲學史》2013年第2期,第77-79頁。
            7. 程顥、程頤:《二程集》,北京:中華書局,1981年,第168頁。
            8. 黎靖德編:《朱子語類》卷第十二,第185頁。
            9. 黎靖德編:《朱子語類》卷第十二,第187頁。
            10. 黎靖德編:《朱子語類》卷第十二,第184頁。
            11. 黎靖德編:《朱子語類》卷第十二,第185頁。
            12. 朱熹:《四書章句集注》,第159頁。
            13. 參見吳震:《略論朱熹“敬論”》,載《湖南大學學報》2011年第1期,第13頁。亦可參馮兵:《儒家敬論的三個發展階段》,載《哲學動態》2016年第11期,第66頁。
            14. 黎靖德編:《朱子語類》,第185頁。
            15. 錢大昕:《十駕齋養新錄》,上海:上海書店出版社,2010年,第44-45頁。
            16. 朱熹:《四書章句集注》,第168頁。
            17. 李颙:《李二曲集》,北京:中華書局,1996年,498頁。
            18. 翟奎鳳等整理:《黃道周集》,北京:中華書局,2018年,第574頁。
            19. 程瑤田:《程瑤田全集》,陳冠明等點校,合肥:黃山書社,2008年,第96、97頁。
            20.《程瑤田全集》,第91頁。
            21.《程瑤田全集》,第93頁。
            22.《程瑤田全集》,第96頁。
            23. 戴震:《孟子字義疏證》,北京:中華書局,1961年,第2頁。
            24. 《程瑤田全集》,第95頁。
            25. 《程瑤田全集》,第95頁。
            26. 《二程集》,第201頁;黎靖德編:《朱子語類》卷第六十三,第180、2343頁。
            27. 吳光等編校:《王陽明全集》,上海:上海古籍出版社,1992年,第19頁。
            28. 朱熹:《四書章句集注》,第14頁。
            29. 《程瑤田全集》,第91-92頁。
            30. 《程瑤田全集》,第94頁。
            31. 《程瑤田全集》,第95頁。
            32. 錢大昕:《十駕齋養新錄》,第350頁。
            33. 焦循:《焦循詩文集》,揚州:廣陵書社,2009年,第163頁。
            34. 阮元:《揅經室集》,北京:中華書局,1993年,第176頁。
            35. 陳冠明等點校:《程瑤田全集》,第96頁。
            36. 賈公彥:《周禮注疏》,北京:北京大學出版社,1999年,第298頁。張爾岐誤以賈公彥疏為“孔疏”。
            37. 張爾岐:《蒿庵集》,濟南:齊魯書社,1991年,第38、39頁。
            38. 凌廷堪:《校禮堂文集》,北京:中華書局,1998年,第221頁。
            39. 《二程集》,第1178、1182頁。
            40. 《二程集》,第1182、1183頁。
            41. 劉寶楠:《論語正義》,北京:中華書局,1986年,第243頁。
            42. 焦循:《論語通釋》,載《續修四庫全書》第155冊,上海:上海古籍出版社,2002年,第48頁。
            43. 錢大昕:《十駕齋養新錄》,第349頁。
            44. 《程瑤田全集》,第97頁。
            45. 凌廷堪:《校禮堂文集》,第31頁。
            46. 段玉裁:《經韻樓集》,南京:鳳凰出版集團,2010年,第176頁。
            47. 戴震:《孟子字義疏證》,第56-59頁。
            48. 《程瑤田全集》,第97頁。
            49. 如義理之性、氣質之性的二分,義理之勇、血氣之勇的分別。
            50. 《程瑤田全集》,第98頁。
            51. 戴震:《孟子字義疏證》,第1-2頁。
            52. 《程瑤田全集》,第98頁。
            53. 凌廷堪:《校禮堂文集》,第39-40頁。
            54. 《程瑤田全集》,第93頁。
            55. 《程瑤田全集》,第94頁。
            56. 朱熹:《四書章句集注》,第51頁。
            57. 劉寶楠:《論語正義》,第29頁。
            58. 阮元:《揅經室集》,第1062頁。
            59. 凌廷堪:《校禮堂文集》,第274頁。
            60. 凌廷堪:《校禮堂文集》,第317頁。
            61. 《焦循詩文集》,第305頁。
            62. 《焦循詩文集》,第182頁。
            63. 焦循:《孟子正義》,北京:中華書局,1987年,第1039頁。
            64. 希拉里·普特南:《無本體論的倫理學》,上海:上海譯文出版社,2008年,第2、14頁。
            65. 錢穆:《論語新解》,北京:九州出版社,2011年,第88頁。

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