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            宋元明清
            王夫之“繼善成性論”中的哲學建構
            發表時間:2021-09-18 14:54:50    作者:周廣友    來源:《中國哲學史》2020年第3期
            摘要:在王夫之以易學為根基所建立的思想體系中,《易傳》的“繼善成性論”成為其哲學建構的重要經學文本與理據。王夫之在天人關系的視域中對儒家所言的“性”進行了深入分析和闡釋,以此對以往的人性論進行判釋、鑒別,繼承和細化了宋儒從氣化論、天道觀和體用論等方面言“性”的傳統,通過分析道、善、性之內涵與關系,來對人性的來源、本質、生成、善惡、異同等諸多問題展開分析,運用宇宙論和本體論兩種思維方式,重點分析了“繼”與“成”的邏輯內涵及相關延伸問題,為其獨具特色的人性生成論奠定了理論基礎。
            關鍵詞:王夫之;《周易外傳》;繼善成性
             

            《易傳·系辭上》第五章曰:“一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也”,接著對盛德、大業、易、乾、坤、占、事、神等用“之謂”句式做了簡要的解說。無疑,此處的“繼善成性論”最具形而上意味,故常被宋儒及后來人引述與借用。周敦頤于此而贊“易為性命之源”,朱熹雖用來佐證和說明周敦頤“誠”的理論1,但實質是在闡釋他的太極-動靜-陰陽理論2?!抖陶Z錄》所載程明道“生之謂性”一段亦加引用。3而伊川則在此提出了“動靜無端,陰陽無始”之命題。4不過,“繼善成性論”語極精微,各思想家的理論建構正在于道、善、性之關系及其內涵。如“成之者性”一句,牟宗三先生梳理出三種解釋5:一是《孔疏》之解:“成就此道者是性也。”二是朱熹之解:“萬物各具斯道即是其性”。三是張載之論,解“成之者性”為“成性”,性未成則善惡混,成性則躋圣6??梢?,通過概念叢及其關系的完整和深入詮釋,可以建構出一種的新的世界觀和人生觀。
            在古代中國,經典常被視為傳達永恒真理的載體,因其高度凝練化、概念化的語言表達形式而具備極為廣闊的、開放性的闡釋空間,由此經學也就不僅成為一門探索人類存在原理及智慧的學問,也成為建構關于世界和人性獨特理解的載體。在儒學經歷了氣學—理學—心學的大致發展歷程后,以“六經責我開生面”自許的王船山極為重視回歸經學,通過梳理對明亡承擔一定責任的學術積弊,以期恢復儒學的本來面目,重建儒學的精神世界,回應、探索當下及未來的重大問題。船山的第一部經學詮釋著作即為38歲所作之《周易外傳》7,其中對“繼善成性論”章的義理十分重視,解說細密而詳復,其義理架構奠定了船山對天道、人性等重大問題理解的理論基石或理論視域。在晚年的《周易內傳》中,他認為“繼善成性”幾句言“人性之所自出”,以下則言“易為性體之大全”,盛贊此章“根極精微,發天人之蘊”,于此可見《易》為“盡性之學”,“誠性學之統宗,圣功之要領”??梢?,船山于此章最為關注的還是人性問題。“天道”觀與“人性”論大約相當于目前人所常言的世界觀和人生觀。從某種意義上說,二者之關系類似于普遍性與特殊性、共性與個性的關系,共性寓于個性之中,特殊性之中包含了普遍性,言人生觀必以世界觀為前提,故本文擬以人性論為中心來探索船山的哲學建構。


            一、人性的來源問題:天道論


            相比于“天”而言,作為個體的“人”是短暫的、特殊的、局部性的存在。“人”源于“天”是不爭的事實8,這是儒家的共識和常識,由此而言“人性”源于“天”固然不錯,但不夠精確。談及“人”之“性”,顯然需要進一步分殊此“性”的內容和形成過程究竟如何。“性”廣義上是指人之為人的全部屬性(包括自然屬性、社會屬性和精神屬性),狹義上也指人之所以為人的本性、特殊性。前者指人所有之性,后者指人異于萬物之性。因此,“人性”必然是繼承了“天”的品性,故孟子稱為“天性”,宋儒稱為“天命之性”。“人”的生成過程也就是“人性”的生成過程。船山認為最為顯豁地揭示人性來源的經典即是《易·系》所言道-善-性之關系與《中庸》所言“性-道-教”之關系,二者都明確言及“人性”來源于“天道”、“天命”之事實。問題之關鍵在于如何理解“一陰一陽”。船山的相關討論可以分為三方面。

             (一) 道物關系論

            船山在《外傳·系辭》開篇先“破”佛老之言,認為道佛把“一陰一陽”或解為“分析而各一”,或為“摶聚而合一”;或“謂陰陽不可稍有所畸勝”,或“謂陰陽皆偶合者也”,這樣會導致陰、陽、道相與為三而陰陽之外有道,并由此正式“立”論9:
            嘗論之曰:道者,物所眾著而共由者也。物之所著,惟其有可見之實也;物之所由,惟其有可循之恒也。既盈兩間而無不可見,盈兩間而無不可循,故盈兩間皆道也??梢娬咂湎笠?,可循者其形也。岀乎象,入乎形,出乎形;入乎象,兩間皆形象,則兩間皆陰陽也。兩間皆陰陽,兩間皆道。
            其論述雖然最終歸結為陰陽與道之關系,但其立論卻是從道—物關系入手,這使人們聯想到《外傳》一書的開篇之所言:“道,體乎物之中以生天下之用者也。”(《外傳·乾》)船山此意也在于其后對老子的“有物混成,先天地生”之說展開批判,“道者,天地精粹之用,與天地并行而未有先后者也,使先天地以生,則有有道而無天地之日矣。”可見,船山由“物”出發來尋解“道”之真義是基于他立論建構的需要,他迫切需要“破中有立”,“立中有破”。船山面對明亡的慘痛現實,反思當時的學術傳統及其帶來的思想流弊,認為佛老的空無論、避世主義應承擔相當大的責任,應倡導儒學主動、唯實、入世的真精神。
            “道”因存在于“可見之實”的“物”而著“明”充“實”,“物”因自身有其“可循之恒”而體現了“道”。天地間有“可見”之物,天地間之“物”也皆有其“所由”之道。“道”因“物”而顯、而著,有其實;“物”因“道”而可循、可由,有其恒。“可循者”,物之理則也,不可見; 物者,可見之實也。“道”出入于形象之間,在隱顯、“有”“無”之間,但未可與物相離,所以宋儒曾直言:“天下無一物非道。”固然可以這樣說,但此句須細看,須辯證地分析。

             (二) 道與陰陽互為體用論

            在批判佛道之道物關系之后,船山為“一陰一陽之謂道”作出界定:
            一之一之云者,蓋以言夫主持而分劑之也。
            道是對陰陽的“主持”與“分劑”。道是如何一陰一陽的?又是怎樣主持與分劑陰陽的?對這個萬物未生之前的形而上領域,船山在吸收了《太極圖說》及宋儒關于宇宙演化過程的相關思想之后,做了比較細致的分析。船山認為陰陽的性情、材質和功效各有異,“陽躁以廉,往有余而來不足;陰重以嗇,來恒疾而往恒遲”;“陽易遷而奠之使居,陰喜滯而運之使化”(《外傳》);“陽輕清以健,而恒為動先,乃以動乎陰,而陰亦動。陰重濁以順,非感不動,恒處乎靜,陽既麗乎陰則陽亦靜,靜而陰之體見焉,非無陽也; 動而陽之用章焉,非無陰也”(《內傳》),在這層意義上方可以說“太極動而生陽,靜而生陰”,不能認為因為動靜而始有陰陽,“非動之外無陽之實體,靜之外無陰之實體”,因為“動靜者,陰陽交感之幾也,動者,陰陽之動,靜者,陰陽之靜也。”“其謂動屬陽,靜屬陰者,以其性之所利而用之所著者言之爾”。就此而言方可理解“動靜無端、陰陽無始”之真義。船山論說:
            故道也者,有時而任其性,有時而弻其情,有時而盡其才,有時而節其氣,有所宜陽則登陽,有所宜陰則進陰。故建一純陽于此,建一純陰于此,建一陰老而陽穉者于此,建一陽老而陰穉者于此,建一陰陽相均者于此,建一陰陽相差者于此,建一陰陽畸倍者于此,建一陰少而化陽者于此,建一陽少而主陰者于此,建一相雜以統同者于此,建一相聚以析異者于此。(《外傳》)
            以上主要從“分劑”層面言,而歸之于“分劑”中有“主持”。船山還說:“故道以陰陽為體,陰陽以道為體,交與為體,終無有虛懸孤致之道”(《外傳·咸》),可見船山立論的重點在于“道”與物/天地/陰陽為體,且是互相為體。

             (三)氣化論

            從氣化角度言,分劑主要言“流行”,“其一之一之者,即與為體,挾與流行,而持之以不過者也。無與主持,而何以情異數畸之陰陽,和以不爭而隨器皆備乎”(《外傳》)。“道”與處于任何階段與情形的“陰陽”共在,行其中而持之并為之主,此為“主持”,亦可解為“主宰”。船山在《禮記章句》中引涇陽顧氏言“此所言天,于流行處見主宰”,認為“其說得之”,又說:“天即其主宰以為流行,流行降命而為人之性。”(《禮記章句》)這就是主持與分劑之關系。船山雖然借用程朱“理為氣之主宰”,許可其“主宰”“流行”一詞,但更注重自己所言“主持分劑”之提法,可以看作他對概念作出嚴格限定的努力。10 船山承繼了宋儒之論:
            張子云:“由氣化,有道之名。”而朱子釋之曰:“一陰一陽之謂道,氣之化也。”《周易》“陰”“陽”二字是說氣,著兩“一”字,方是說化。故朱子曰:“一陰而又一陽,一陽而又一陰者,氣之化也。”由氣之化,則有道之名。然則其云“由太虛,有天之名”者,即以氣之不倚于化者言也。氣不倚于化,元只氣;故天即以氣言,道即以天之化言,固不得謂離乎氣而別有天也。(《大全說·盡心上》)
            船山認為陰陽是氣,“一陰一陽”是言氣之化。“道”從氣化言,而“天”即以氣言。“氣”是實體,陰陽/天/道/物/理等概念皆由此而出。陰陽是太極所有之實,盈天地之間唯有陰陽,合之為太極,分之為陰陽。如上文所論“氣不倚于化,元只氣”,“一陰一陽”的“氣之化”才是人物生成的關鍵和精微之處。“道”不過是物/天地/陰陽所遵循的理則、顯出其運化的過程并與其同在。


            二、人性的生成問題:天命流行論


            人性的生成一方面連接著形而上的天道,一方面連接著經驗世界中具體的人的形質。“生成”更多體現了宇宙生成論的內涵。在船山看來,可以分為“繼”與“成”兩個階段。

             (一) 繼:天人之際與命之流行

            一陰一陽之道的階段是形而上之事,人之生是“妙合而凝”,體現了“陰陽不測”之神,這一過程殊難理解、難以言說。船山認為“繼之者”階段的可稱為“善”,也是“命”之流行:
            繼者,天人相接續之際,命之流行于人者也。其合也有倫,其分也有理,仁智不可為之名而實其 所自生,在陽而為象為氣者,足以通天下之志而無不知,在陰而為形為精者,足以成天下之務而無不能。(《內傳》)
            此流行之際,是將有人物而未有人物之時,是“沖漠無朕,而萬象森然已具”之際。朱熹說:“繼之者,氣之方出而未有所成之謂也。善則理之方行而未有所立之名也。陽之屬也,誠之源也。”(《周敦頤集》,第 14 頁)又說:“太極之有動靜,是天命之流行也……其動也,誠之通也,繼之者善也,萬物之所資以始也。”(《周敦頤集》,第 4 頁) 此處把“繼”與“成”分屬動靜、陰陽,對理解此問題具有積極意義。船山論及了陰陽之相繼與君子之性之相繼:
            以陽繼陽而剛不餒,以陰繼陰而柔不孤,以陽繼陰而柔不靡,以陰繼陽而剛不暴,滋之無窮之謂恒,充之不歉之謂誠,持之不忘之謂信,敦之不薄之謂仁,承之不昧之謂明,凡此者所以善也,則君子之所以為功于性者亦此而已矣。(《外傳》)
            “繼”是連接、造成天人相續相紹的首要前提,是表證天之功能和人之生理的基本現象,是人窮神知化以達“天幾”的為功之途,也是天地之妙的原因所在。“繼”有其本質和現象,其本質乃是一種相次轉移及其能力、運力或動力,其現象便是這種轉移與運力的物質化的和精神化載體的狀態、性質之變化。天生萬物體現在“繼”之行為中,如此,則天之運化無一時的間斷,在時間流程中展開為一個無窮盡、無始終的“繼”之現象。從總體的天、易或太極看,則“繼”被純粹化為一個沒有對象的抽象運動,而運動之動力也是來自于宇宙整體本身,“繼”與“生”一樣表現為宇宙之功能,或確切地說“繼”是生之功能的實現過程。“繼”之載體也只能是陰陽之氣及所具之理的相互作用。從具體事物上說,則有“繼”之對象、?載體和結果等具體化表現。不可能再追問天地之“繼”源自何處,因為“繼”本身只是天地自身的功能、動力及其體現,故船山說:“知其性者知善,知其繼者知天”,天下無非“繼”,則天下無非“生”。11

             (二) 成:善“凝”于性

            在一種時間關聯的經驗意義上,有“繼之者”,方有“成之者”。“繼”在先,“成”在后。船山嚴格區分了這兩個階段。在船山看來,道是道、善是善、性是性,各有其內涵,各自區別而又內在地共為一體。船山把成之者之成注釋為:“成,猶凝也”,這是相對于命之流行而言的,氣之流動必待收斂、凝結方成“人”。方生之際,一陰一陽妙合而凝;有生之后,道、善皆凝于形質之中。生之過程乃是“性”之生成過程:
            當其為道之時,同也共也,而不可槪之相繼以相授而善焉者也。惟其有道,是以繼之而得善焉,道者,善之所從出也。惟其有善,是以成之為性焉,善者性之所資也。方其為善,而后道有善矣。方其為性,而后善凝于性矣。(《外傳》)
            可見,“善”、“性”皆可通極于“道”,“為‘一之一之’之神所漸化,而顯仁藏用”。在這種泛言或靜態的邏輯分析的意義上,道性之關系也有相同相通的一面,即是說三者在本質上、從根源處來講是一致的。
            船山把人性的完整生成分成“一陰一陽”、“繼之者”和“成之者”三個階段,這比區分為“形而上”與 “形而下”更為精細,預設了“繼”這樣一個連續天人的階段并強調之,通過“繼”來過渡“在天者”和“在人者”,這為理解天人之際、揭發天人之蘊提供了可能性和可行性,具有重要的理論功能和意義。


            三、人性的本質問題:從“道”、“善”、“性”之關系來看


            人性的本質只能從人性的根源處與生成過程中去尋找,也就只能從天道和天命中去尋找。從上文的分析可以看出船山在闡釋天道與天命的本質過程中,體現了兩種思維方式:本體論與宇宙生成論。在道物關系及道與陰陽關系之中,船山的論證與表述體現的是本體論的思維方式,而氣化論則是宇宙生成論的表達。本體論重在追問和闡釋萬物的本質及其存在根據以及萬物之間的邏輯關系,是在承認世界已經存在的情況對萬物作思辨的考察,而宇宙生成論需要立足于現實的經驗世界追問萬物產生的始基、過程及原因,是利用時空形式對實然世界加以考察,本體論則是超越時空的,追求一個永恒的本體以為事物流變之根基。船山曾說,因人的“耳目之限為幽明之隔”,不能夠通曉氣化過程,人必須借助于時間和空間兩種形式/存在來認識萬物。所以,追問萬物根源及其生成過程的宇宙論有其必然存在的心性論基礎。二者各有不同的功能,是人們把握世界的兩種不同的方式或者說視角。

             (一) 從宇宙論來看:“道生善,善生性”

            由上文分析,人性的實質就是凝于自身之中的天道,也可謂凝于自身之中的天命之善。因此,道-善-性有著嚴格的次序,存在大小先后之別,不可“統而同之,不以其序”,《外傳》言:“故成之者人也,繼之者天人之際也,天則道而已矣。道大而善小,善大而性小。道生善,善生性。”并論證說:“道無時不有,無動無靜之不然,無可無否之不任受;善則天人相續之際,有其時矣,善具其體而非能用之,抑具其用而無與為體,萬匯各有其善,不相為知,而亦不相為一;性則斂于一物之中,有其量矣,有其時,非浩然無極之時,有其量,非融然流動之量。”(《外傳》)
            “道”亙古今、統天人、攝人物,在現實的經驗世界中,無從限定,超越有無、動靜,故最大;善、性有“時”與“量”的限定,皆從“道”而出。“性”可以在經驗世界中加以考察與驗證。從氣化的角度而言,也是先有“繼”,后有“成”;成之而后性存,繼之而后善著。善在先、性在后、道又在善之先,因此不可以“以善言道”、“以性說善”:“性存而后仁義禮知之實章焉,以仁義禮知而言天不可也。……相繼者善,善而后習知其善,以善而言道不可也。”(《外傳》)
            一般認為,“生”是從邏輯意義上而言的,如“太極生兩儀”,“道生一”,“太極動而生陽”之類。“大小”固然是本于經驗世界而來的認識形式,不過宋儒也用這對范疇來討論心性道等概念之間的關系。12因此,船山對道善性關系的上述論述體現了用宇宙論的思維方式來探索形而上之本體,不過其探索結果是把本體宇宙論化了。

             (二) 從本體論來看: 道、善、性,“其實一也”

            雖然道-善-性有先后之次序,但究其實,套用船山“道者,一定之理”的說法,“性”就是一定之“道”,一階段之“善”,其實質并無不同。船山論述說:
            道大而性小,性小而載道之大以無遺。道隱而性彰,性彰而所以能然者終隱。道外無性,而性乃道之所函。是一陰一陽之妙,以次而漸凝于人,而成乎人之性。(《外傳》)
            船山關于大小、先后的區別似乎與朱熹及其門人討論的理氣“先后”問題一樣,其“道生善”之“生”也如“理生氣”之“生”一樣,都具有邏輯分析和理論架構的內涵。船山把“繼之者”之過程稱為“命”,在氣化的意義上認為“天則道而已矣”,故也曾說:
            則性之與命,命之與天,有先后大小之別,而其實一也。(《禮記章句》)
            易曰“繼之者善也”,言命也;命者,天人之相繼者也。“成之者性也”,言質也,既成乎質,而性斯凝也。質中之命謂之性,(此句緊切。)亦不容以言命者言性也。(《大全說·陽貨篇》)
            “大小先后”也不可全看作為邏輯分析,而是具有經驗性和實證性,因為“性之成”落入后天的形而下世界,其得之天者有區量,故小,而天大生廣生,故大。
            筆者認為,船山關注的一個現實的日新的物質世界,對于脫離現實經驗世界去追尋所謂的形而上的本體世界并無興趣(但船山在建構一種異于程朱陸王的新世界觀時又給予本體以充分的闡釋),反而是船山要加以批判的佛道思想才會如此(離物而求道)。因此,形而上、形而下皆是暫時的用以分析事物的方法。船山的思維方式基本上把本體論放置在宇宙生成論之下,以后者為主。他所言的“性”不可脫離道而言,也就是不能脫離陰陽之氣而言,這一點可以從船山晚年使用的“性體”一詞看出來。整體上看,船山強調人性是持續生成的,如果未能全面地、動態地看待性-善-道之關系,就不能正確理解人性問題,船山總結說:“故專言性,則‘三品’‘性惡’之說興”,“概言道,則無善、無惡、無性之妄又熺矣。”所以需要對其加以批判13。


            四、人性的善惡問題:從“繼”到“幾”


            上文分析顯示,“性”是所凝成的某一階段或條件下的“善”和“道”,“性”之凝成是一動態的過程, “性”自“善”/“道”出,故本質上是“善”的,但為理解經驗世界中的惡之現象及判釋各家人性善惡理論的是非得失,又必須對“善”與“惡”做出合理解釋。

             (一) 天無所不“繼”:“善”之無限性

            “善”根源于“天”,天之功能和德性就是“繼”,就是“生”。船山把“繼”作為連接天道與人性、形而上與形而下的一個中間環節,一方面提供了理解儒家的天人關系的理論圖景,另一方面也發明了“繼”所包含的在個體為善去惡及政教文化之傳承方面所具有的重要意義,可以說兼具明道和弘道的雙重意圖與意義。誠然,“繼”對天地的運行及人類的繁衍生息具有根源性意義:
            夫繁然有生,粹然而生,人秩焉紀焉,精焉至焉,而成乎人之性,惟其繼而已矣。道之不息于既生之后,生之不絕于大道之中,綿密相因,始終相洽,節宣相允,無他,如其繼而已矣。(《外傳》)
            川流不匱、日月相錯、萬物生生,天無所不繼,天下也唯有繼而已矣。天無所不繼,故無有不善。天 的“生生不息”、“無所不繼”證成了“善”具有無限性,這也是人具有無限性的人性之善的前提,但并不保證后天之惡就不會產生?!锻鈧鳌分姓f:
            人有所不繼,則惡興焉。利者,佹得佹失者也,欲者,偶觸偶興者也,仁者,存存者也,義者,井井者也,利不乘乎佹得,安身利用不損乎義,惟其可貞也;欲不動于偶觸,飲食男女不違乎仁,惟其有常也。
            船山又從反面論證:“禽獸母子之恩,嗈嗈麌麌,稍長而無以相識;夷狄君臣之分,炎炎赫赫,移時而旋以相戕”,恰恰是因為禽獸與夷狄在意念和做事方面沒有相繼不絕的貞常之道。如果人類念念不忘自身之意欲,繼之又繼,甚至難以自存,只有自繼以善無絕續方可存在。

             (二) 幾:善惡之所歧出

            船山對“繼”之為功于天人推崇備至:“天以此顯其成能,人以此紹其生理者也,性則因乎成矣,成則因乎繼矣,不成未有性,不繼不能成,天人相紹之際,存乎天者莫妙于繼,然則人以達天之幾,存乎人者亦孰有要于繼乎!”此處言及人通過“繼”可達“天之幾”。他還區分了天之幾與人之幾:
            有在人之幾,有在天之幾。成之者性,天之幾也:初生之造,生后之積,俱有之也。取精用物而性與成焉,人之幾也: 初生所無,少壯日增也。(《尚書引義》)
            《易》言:“幾者,動之微,吉之先見者也。君子見幾而作,不俟終日。”而圣人則極深研幾以通志成務。周敦頤說:“誠無為、幾善惡”,“幾”正是善惡所從出,但幾本身還不是善惡。在人的生成過程中,初生只有“天之幾”以成其先天之性;有生之后,人有權有知,在自取自用萬物時方有“人之幾”,其存在于人物相接之際,但此時“天之幾”仍存。取精用物之際,“心”的知覺運動猶如陰陽之有變合,故在某種意義上實為“心之幾”。陰陽有其變合,亦可謂“氣之幾”。船山說:
            氣之誠,則是陰陽,則是仁義;氣之幾,則是變合,則是情才。(《大全說·告子上》)
            蓋性,誠也;心,幾也。幾者誠之幾,而迨其為幾,誠固藏焉,斯“心統性”之說也。然在誠則無不善,在幾則善惡歧出。(《大全說·盡心上》)
            船山認為人稟受了本然之氣為天命之性,氣之本然狀態是善的,不待變合而固然,而氣的變合之幾也不可謂惡。善惡的產生源于得位與不得位。先天之動和后天之動都有這兩種情況,前者得位生成人,不得位則生禽獸草木之屬;后者“得位,則物不害習而習不害性。不得位,則物以移習于惡而習以成性于不善矣。”(《大全說·滕文公上》)“善”即在恰當的時空條件下對物發生合乎矩度的反應,此即“得 位”。不得位不能歸咎于外物和己之形色,而應當歸咎于主體的意志在錯誤的時空條件下采取的行動14:
            此非吾形、吾色之咎也,亦非物形、物色之咎也,咎在吾之形色與物之形色往來相遇之幾也。天地無不善之物,而物有不善之幾。非相值之位則不善。物亦非必有不善之幾,吾之動幾有不善于物之幾。吾之動幾亦非有不善之幾,物之來幾與吾之往幾不相應以其正,而不善之幾以成。(同上)
            船山認為“惡”不在形色上,人不淫,美色不能令之淫,而發生在人與物授受之交、往來之際:“氣稟能往,往非不善也;物能來,來非不善也。而一往一來之間,有其地焉,有其時焉?;嗯c往來者,不能恒當其時與地,于是而有不當之物。物不當,而往來者發不及收,則不善生矣。”(同上)所以,“不善”主要歸罪于主體在錯誤的時間和地點對物的取與上,這就凸顯出主體在認識、把握和處理“心幾”和“事 幾”上的重要性。

              (三) “功罪一歸之情”:“惡”之無根性

            “惡”的產生歸結于“心之幾”與“天之幾”/“物之幾”關系的不當上,而究其實,主要是由吾“心之幾”所產生的“情”造成的:“蓋吾心之動幾,與物相取,物欲之足相引者,與吾之動幾交,而情以生。然則情者,不純在外,不純在內,或往或來,一來一往,吾之動幾與天地之動幾相合而成者也。”(《大全說·告子上》)船山認為心之為幾,變動甚速,所以需要發揮心之定職的作用,心之官為思,發揮思之功能就需要在變動之幾時,讓心守其本位,不能讓其“思”為耳目口體任知覺之用為務,不能逐物以著其能,而需要“內以盡其形色之性,外以察夫事物之幾”。
            船山認為“性”與“情”是不同的事物:“情元是變合之幾,性只是一陰一陽之實性自行于情中,而非性之生情,亦非性之感物而動則化而為情也。”(《大全說·告子上》)“變合之幾,成喜怒哀樂之發而為情。性一于善,而情可以為善,可以為不善也。”(同上)“發而始有、未發則無者謂之情,乃心之動幾與物相往來者,雖統于心而與性無與。即其統于心者,亦承性之流而相通相成,然終如筍之于竹,父之于子,判然為兩個物事矣。”(《大全說·滕文公上》)情固然是從性而出,但性只是情產生的一個必要而非充分條件,因為情的產生一方面源于性,另一方面源于外界環境。“情”只是與外物交接時臨時產生的,也因外界情景及個人心境的轉移而減退、消失。因此,由“情”所產生的惡不是本源性的,也是無根的。惡只是善的缺位和暫時退場,只是過與不及的偏差而已。經過后天的努力,“情”反而可以戴罪立功:“不善雖情之罪,而為善則非情不為功……功罪一歸之情,則見性后亦須在情上用功。”(《大全說·告子上》)在船山這里,性情之關系雖然不是體用一如的關系,但性作為實體依然是情產生的條件之一,如果能夠奉性以治情,使“情”不奔與物欲之誘,以“心”為“情”之主,進而發揮“情”之盡“性”之作用,便可做到“善”。善需要通過情體現出來,不僅如此,情也是促進善之實現的動力因。
            值得注意的是,船山并不總是將惡歸結于情。船山區分了“質”與“氣”之別15,氣是主動者、流行者,而質是被動者、固定者。“變化氣質”的關鍵在于以“氣”化“質”。惡不能是氣之過,過在質,以氣之清濁、純雜、厚薄來區分性之善惡、昏明是張載、程朱等宋儒的觀點。船山認為“氣稟之清濁厚薄為命”,而程子稱之為性;程子“其所謂氣質之性,才也,非性也。”(《張子正蒙注》)又說:“昏明、強柔、敏鈍、靜 躁,因氣之剛柔、緩急而分,于是而智愚、賢不肖若自性成,故荀悅、韓愈有三品之說,其實才也,非性也。”(同上) 船山主張分辨前儒對性才關系的理解,從靜態的穩定的一面來解釋“惡”的產生,可歸結為“質”。


            五、結語


            綜上分析,王船山在“繼善成性論”中所確立的義理架構是清晰的、一貫的,為隨后提出的“性日生日成”論提供了理論根基,且含有十分明顯的哲學建構意識。船山的上述哲學建構活動約可從三方面加以簡析。從形式上看,它是通過對道、善、性等概念及其內在關系加以較為精確的、正式的限定與闡釋來實現和完成的,突出表現在船山一以貫之地使用一些術語,特別是道與陰陽之間的“主持”與“分劑”關系,而未用朱熹常用的“主宰”與“流行”的提法。船山為這些概念所做的“正名”工作,一方面是為了批判佛老因虛無主義、逃避世俗、否定世界從而導致概念之“誤用”,另一方面也是基于對經典的完整詮釋來建構一種新的世界觀與人生觀。從建構邏輯來看,它體現了融宇宙論與本體論為一體的特點,雖然宇宙論在解決萬物起源及其統一性、善惡的根源等諸多方面有其自身的缺陷,但其理論效力卻體現在從現實的經驗世界中提供人們認識事物的一種基本方法,它充分體現了人類在探索宇宙的過程中追求真理的科學精神,因此必然也是哲學的重要組成部分。本體論固然也是上述精神的體現,也有其自身獨特的、強大的理論闡釋能力的優勢,但這種優勢是以損失理論的完整性為代價的。筆者認為,船山的探索更多體現了以本體論為主、以宇宙論統攝本體論為其理論特色16,在這一點上船山與程朱相區別而與張載更為接近,二者是在氣化流行的宇宙觀之下展開理論建構的。從建構的結果來看,與程朱學派注重世界萬物存在原理與結構的探索相比,船山并未空談性理,他反對形上形下的截然對待的區分,強調“繼與幾”這一表現天人過渡、性命交接的階段,具有更為強烈的探索現實經驗世界的特點。
             
             

            注釋:

            1. “繼善”與“成性”分言“誠之通”與“誠之復”,“誠之源”與“誠之立”。見《周敦頤集》,中華書局,1990 年,第 14 頁。
            2. 參見陳來:《朱子〈太極圖義〉的哲學建構》,《哲學研究》2018 年第 2 期。
            3. 參見張學智:《程明道之“生之謂性”及其歧解》,《心學論集》,中國社會科學出版社,2006 年,第 52 - 65 頁。
            4. 《河南程氏經說》卷一,《二程集》,中華書局,1981 年,第 1029 頁。
            5. 牟宗三:《心體與性體》中,上海古籍出版社,1999 年,第 119 - 120 頁。
            6. 《張載集》,中華書局,1978 年,第 187 頁。
            7. 引文出自《船山全書》,岳麓書社,1996 年。相關討論在《外傳》為第一冊第 1002 - 1008 頁,在《內傳》為第一冊第 524 - 534 頁。引文只注《外傳》《內傳》?!兑讉鳌纷髡哒J為:“易與天地準,故能彌綸天地之道”,易“彰往而察來”,顯微闡幽,原始反終,故通過“窮神知化”、“極深研幾”的研《易》活動,人不僅可以知“幽明之故”、“死生之說”和“鬼神之情狀”,亦可達至“崇德廣業”、“開物成務”之效果。
            8. 早期儒家經典中表達天人關系的重要論斷包括:“天生蒸民,有物有則”、“維天之命,於穆不已”(《詩經》),“民受天地之中以生”(《左傳》),“乾道變化,各正性命”、“天地氤氳,萬物化生”(《周易》),“惟皇上帝,降衷于下民”(《尚書》)。上述論斷顯示出由天到人的過渡是有理則、中正之道在其中。
            9. 可以看出船山試圖把儒家經典中的一些核心概念放置在其所在的具體語境中并加以較為嚴格的意涵界定,通過解析這些語義多變而又渾融的概念的內涵及其關聯,一種關于天地人物的真實存在情形及其存在原理的理論體系才可建構起來,與此同時,也可以對誤用這些概念的佛道學說以及其他一些虛構出來的不準確、不合義理的概念加以批判。比如,他認為程子提出“氣質之性”的概念令人“殊覺崚嶒”,但猶可解,而新安陳氏提出的“天地之性”的概念直是“一語乖謬”,新安的“性寓于氣質之中”的提法不得已的姑且權法,“及云‘非氣質則性安所寓’,則舛甚矣”(《大全說·陽貨篇》) 。
            10. 船山對概念的使用一以貫之,如:理,行乎氣之中,而與氣為主持分劑者也(《大全說·陽貨篇》)。蓋性即理也,即此氣質之理。主持此氣,以有其健順;分劑此氣,以品節斯而利其流行。主持此質,以有其魂魄;分劑此質,以疏浚斯而發其光輝。即此為用,即此為體。(同上)乃若性,則必自主持分劑夫氣者而言之,亦必自夫既屬之一人之身者而言之。(同上)理只在氣上見,其一陰一陽,多少分合,主持調劑者即理也(《大全說·子罕篇》)。一一云者,相合以成,主持而分劑之謂也。(《內傳》) 此外,他對概念的使用也較為嚴格,始于《左傳》而宋儒常言的“天地之性”被船山認為不夠準確,在《讀四書大全說》中從未使用,其他著作也幾乎不用此語。
            11. 參見周廣友:《王夫之〈周易外傳〉中的天道觀》,中國社會科學出版社,2015 年,第 35 - 36 頁。
            12. 較為集中的討論,可參見向世陵:《宋代理學的心性小大之辨》,《中國人民大學學報》2012年第 6 期。
            13. 這是船山在《外傳》中對各家人性論所做的判釋,又曾論說:“懸一性于初生之頃,為一成不易之侀,揣之曰:‘無善無不善也’,‘有善有不善也’,‘可以為善可以為不善也’。嗚呼!豈不妄欽!”(《尚書引義》)
            14. 參見張學智:《明代哲學史》,北京大學出版社,2000 年,第 587 頁。
            15. 關于“氣”與“質”的區別及其與“性”的關系,參見陳來:《船山氣質論與氣質人性論》,《詮釋與重建》,北京大學出版社,2004 年,第 121 - 137 頁。
            16. 關于這種理論形態的定位可以另文討論。參考丁為祥在《宇宙本體論與本體宇宙論———兼論朱子對〈太極圖說〉的詮釋》(《文史哲》2018年第4期) 一文中所做的分析。


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