宋元明清
孫希旦《禮記集解》的詮釋范式及其思想新蘊
發表時間:2021-08-10 22:48:20    作者:孫邦金    來源:《中國哲學史》2021年第4期
內容摘要:在清代禮教主義思潮盛行的時代背景之下,孫希旦《禮記集解》綜羅諸家、要言不繁,堪稱清儒重新注疏詮釋《禮記》的代表作。孫希旦的《禮記集解》既表現出“由字通詞,由詞通道”的乾嘉考據學特征,也表現出以禮治世的現實關懷意識。從文本詮釋背后的思想依據來看,孫希旦的禮學研究尊崇朱子學而又不唯朱子學,在一定程度上突破了朱子學的藩籬,特別是在有關“君為臣綱”“嫂叔無服”“未嫁守貞”等傳統禮例討論中,具體而微地表現出強調“緣情制禮”的情感主義特質以及“變而從時”“禮以義起”的損益革新訴求,成為清代禮學詮釋范式從“依理釋禮”向“依情釋理”、“以禮代理”移易轉換的重要環節。
關鍵詞:孫希旦  《禮記集解》  緣情制禮  禮理關系  禮以義起
 
在人們的印象中,清代中期儒學有意與漢、宋諸儒爭勝,專注于經典文本考據,學而不思,遠離社會現實。可是這一時期儒學不斷民間化、世俗化,社會影響力達到了歷史頂峰,堪稱“儒教的民眾化時代”1。當時深處那個市井繁華而又思想沉悶的時代的儒家學者,不可能不感受到存在于學術研究與現實生活之間的這種巨大反差,除了極少數純而又純的學者,其實都在觀察和思考時代的問題,只是回應的方式不同而已。像戴震敢于公開喊出“以理殺人”口號,對于當時官民共認的教條式理學和“吃人的禮教”發起猛烈批判的人畢竟在少數,更多的人則是通過具體而微的學術研究來移易觀念,提撕風教。身為四庫館臣的孫希旦(1736-1784)本著“讀禮經當如目視親見之而身親行之”的態度所著的《禮記集解》六十一卷,成為清代這場禮學研究運動中最具代表性的成果之一。他幾十年如一日地冷門研經,彌留之際有詩曰“人禽相去只幾希,人欲橫流天理微”2,從“禮以成人”“禮以治世”的高度審視了自己的禮學研究。不過,學界對其研究大多停留在文本訓釋和名物制度考據層面,很少關注《禮記集解》文本背后所蘊含的頗具時代特征的價值立場和思想主張。本文擬在指陳《禮記集解》文本詮釋范式移易的基礎上,彰顯其尊崇朱子而又不唯朱子學的漢宋兼采立場、“依情釋禮”的情感主義特質以及“禮以義起”的損益革新訴求。

 

一、“為學一宗程朱”與“依理釋禮”的詮釋范式
 

阮元在《〈禮記集解〉序》中指出,孫希旦之所以自號“敬軒”,是源于其對“《曲禮》三千,一言以蔽之曰‘毋不敬’”3的理解。孫希旦在集解中“能于三千求其說,不厭其繁”(同上),除了引用了鄭注、孔疏之外,還參考了張載、程頤、程顥、呂大臨、王安石、宋祥道、朱熹、真德秀、黃震、陳澔、王夫之、顧炎武、李光地、戴震等幾十家注解,博參眾說,擇優取舍。其中,呂大臨《禮記解》和朱熹《儀禮經傳通解》兩書中的相關注解基本上是每每必稱引的材料,而對于鄭注孔疏多所駁正,表現出“為學一宗程、朱”(孫鏘鳴《〈禮記集解〉序》,《禮記集解》,中華書局,1989年,第2頁。下文該書只注頁碩)的特點和一定程度的尊宋抑漢傾向。

對于三禮之書的性質與關系,孫希旦基本上繼承了朱熹的看法。朱熹認為《周禮》基本上可視為周公有關政治制度的遺典,“禮典固在其中,而非專為禮設也”4,在整個禮學體系中的地位其實不如《儀禮》和《禮記》重要。至于《儀禮》與《禮記》兩者的關系,朱熹認為“《儀禮》,禮之根本,而《禮記》乃其枝葉。《禮記》乃秦漢上下諸儒解釋《儀禮》之書,又有他說附益于其間。”5在他看來,《儀禮》與《禮記》的關系是經與傳、本與末的關系,應以《儀禮》為本經,而以《禮記》為傳記、為補充。孫希旦雖然沒有像朱子那樣回避《周禮》,但是非常肯定地說“經禮、曲禮之說,朱子之所辨論者至矣”(第2頁),基本上遵從了朱子“經禮固今之《儀禮》”6——以《儀禮》為經禮、以《禮記》為曲禮的說法。依此標準來看,當年王安石廢《儀禮》而重《周禮》《禮記》無疑是“棄經任傳、遺本宗末”7、“有邪心夾雜”8之舉。孫希旦對此事的看法有過之而無不及:“此心術之邪,學術之偏,而其才又足以濟其奸者,后世若宋之王安石如此。”(第374頁)孫希旦這一評價,與其所信奉的程朱理學歷來強調道德性命為本,偏重挖掘《儀禮》《禮記》中的義理內涵,而與荊公新學強調刑名度數和制度規范,雙方在禮學研究的基本路徑和思想基礎上存在深刻分歧是分不開的。

晚清經學大家皮錫瑞說“漢儒多言禮,宋儒多言理”9,禮、理關系雖由來已久,只不過在宋代以前禮、理關系還沒有成為重要的哲學問題。《禮記》文本中諸如“禮也者,理也”(《禮記·仲尼燕居》),“禮也者,理之不可易者也”(《禮記·樂記》),“義理,禮之文也”(《禮記·禮器》)等關于禮、理的表述,不一而足。這些禮經文本資源后來成為宋代理學家談禮、理關系的重要依據,不過“依理釋禮”的禮學詮釋范式無疑是宋儒的新發明。《禮記》之“理”,原本多是指事物的條理、規律,用來說明人為建立的禮儀規范的自然根據和合理性。而在理學家看來,“禮即理”,“禮者,天理之節文,而人事之儀則”10,天理更上一層成了人道規范的形上本體和理論依據,禮節成了天理的表現形式和實踐規范,形成了一種“理體禮用”“禮理雙彰”11的關系架構。在這個二元架構之下,相對于天理的本體地位,節文還只是天理的自然流露和外在表現;相對于體貼涵養天理,踐履禮節儀文還只是第二位的工夫,理與禮的先后與輕重之別是很清楚的。在禮經文本的理解上,則形成了影響深遠的“依理釋禮”“依禮見理”的禮學詮釋新范式。正所謂“三綱五常,禮之大體,三代相繼,皆因之而不能變。其所損益,不過文章制度小過不及之間”12,天理的恒常性與禮教的綱常性合二為一,理學與禮教成為儒學一體之兩面,極大地推進了儒家倫理道德規范的民間化、世俗化和生活化。可以說,朱熹是宋明以來儒家禮教主義運動興起的關鍵人物。

在禮理關系上,孫希旦亦步亦趨地接受了朱熹依理釋禮的解釋范式。他在注解《喪服四制》時說,“禮儀三百,威儀三千,莫非天理之所當然”(第1468頁),明確將天理當作禮儀規范背后的先天根據。在解釋《禮記·王制》“凡制五刑,必即天論”時,認為“五刑皆天討,故其出入輕重,必就天理以論之,而不可與以私意也”(第371頁),天理成了衡量禮儀節文是否合理合法的終極標準。在注釋《禮記·禮運》“人者,其天地之德,陰陽之交、鬼神之會,五行之秀氣也”一段時,孫希旦又特別指出“天地之德以理言,陰陽、鬼神、五行以氣言”,“天地之生人物,皆予之理以成性,皆賦之氣以成形。然以理而言,則其所得于天者,人與物未嘗有異;以氣而言,則惟人獨得其秀,此其所以為萬物之靈而能全其性也。”(第607頁)這里在詮釋《禮記》文本和解釋人性的起源時,顯然援引的是朱熹的“性即理”和“理氣二分”的思想。在討論人性修養工夫時,諸如“非明乎其理,則義之是非或不能辨”,“窮理盡性以進于圣賢”(第618頁)等依理踐禮之說法,與朱子哲學亦如出一轍。

當然,如果固守“天不變,理也不變”和“理不變,禮也不變”的邏輯,具有人為歷史性的禮儀規范一旦有了絕對普遍的“天理”的背書,就可以提升其權威性和認同度,但也很可能因為權威性而使之變成天經地義、不容懷疑的“禮教”,進而出現教條主義、嚴苛主義的倫理異化弊端。乾嘉時代戴震“以理殺人”的呼吁和凌廷堪等人的“以禮代理”的禮教重省運動13,正是對于宋儒“依理釋禮”甚至“以理代禮”這一禮理關系范式的反思與重構,間接開啟了近代中國吶喊“禮教吃人”的反禮教運動。同處綱常倫理意識盛行的倫理異化年代,孫希旦的批判意識雖然沒有戴震那么激烈,但是卻自覺地通過創造性地恢復情感在日常禮儀生活中的應有地位,委婉而又真誠地回應了“情得其平”“達情遂欲”14的時代呼聲。

 

二、“緣情制禮”與“依情釋禮”的道德情感主義特質
 

《禮記·中庸》有曰“喜怒哀樂之未發謂之中,發而皆中節謂之和”,換言之,其實就是“發乎情,止乎禮”的意思。學禮之所以能夠“薰陶德性,變化氣質”(真德秀語),其奧秘就在于禮經已經成為國人節制行為、適度表達情感的教科書。即便是在人的情感欲望問題處理上有頗多爭論的朱熹,也清楚地認識到“先王制禮,本緣人情”15的這個道理。《禮記·禮運》中說“人情者,圣王之田也,修禮以耕之,陳義以種之,講學以耨之,本仁以聚之,播樂以安之”,形象地將人情比喻為一塊有待耕耘的田地,成為有待禮節去規范的對象。而在孫希旦看來,“禮樂之本在乎愛敬之情也”(第990頁),“稱情立文,而禮制于是大備矣”(第12頁),通過適當方式、有節制地抒發情感是制禮作樂的根本動機。如果背離了人情,禮不僅失去了存在的必要性,而且會走上絕情禁欲的反面。世上有“無禮之情”,但不應該有背離這一根本動機的“無情之禮”。孫希旦很清楚情對于禮的重要性,因此對各種注解進行取舍裁斷時,緊緊抓住“緣情制禮”的這一宗旨,盡量對文本做出入情入理、情理兼盡的解釋,在“依理釋禮”的同時又表現出“依情釋禮”的特點。例如在討論《禮記·檀弓下》“人喜則斯陶,陶斯詠”一節時,他指出“蓋哀樂之情,其由微而至著者蓋若此。然情不可以徑行,故先王因人情而立制,為之品而使之有等級,為之節而使之有裁限,故情得其所止而不過,是乃所謂禮也。”(第271頁)可問題在于“依情釋禮”與“依理釋禮”之間無疑存在理論和實踐層面的雙重緊張,禮學詮釋究竟是以情為本還是以理為本呢?

宋代之后,儒家對情—禮關系的處理往往都是通過討論情—理關系來實現的,因為如何實現情與理的相互配合和平衡,是如何制定儀禮規范并得到完美實踐的最大難題。用孫希旦的話來說,就是“理之當然,而情之不可以已者”,“出乎心之所不容已,與順夫理之所不可易者。”(第587頁)一方面情感表達要不違天性(理),自然而然地流露,不矯揉不造作;另一方面又要理所當然,應是道德理性反身而誠之后不得不如此的結果。所有禮儀規范應“皆出于天理之本然,而即乎人情之所安”,順其自然,發而中節,情理兼盡,“行之而無弗違也”(第617頁)。在論及“父之仇不與共戴天”一節時,孫希旦指出“蓋法也,情也,理也,參校而歸于輕重之平,先王之權衡審矣,為慮深矣。”(第88頁)在中國古代之所以不禁止私人為父母復仇,是出于孝道的情感無比重要且不容扼止;而同時又嚴格禁止非法復仇行為,則是出于防止出現公報私仇、違背正義等危害公共安全和社會穩定的需要。這一切其實是情、理、禮(法)三者平衡的結果。完美的禮節其實是情與理的平衡藝術。“依理釋禮”與“依情釋禮”兩種詮釋范式之間的確存在緊張,但在孫希旦這里二者并非是對立的,而是可以并行不悖的。換言之,禮的規范性和合法性,既要有情感上的認同,也要通過理性的審查,二者缺一不可。孫希旦在處理禮制的經、權關系上既不刻板也不放縱,正是基于道德理性和道德情感的雙重審查,要求既合情又合理的結果。相對而言,孫希旦對《禮記》多有“依情釋禮”式的詮釋,響應了戴震等人的“達情遂欲”思潮,無疑應視其為乾嘉儒學情感主義合奏中的一個樂章。

在《禮記集解》中,孫希旦對于“親親之情”的多處闡揚,尤可見其“依情釋禮”式的詮釋。他曾將《禮記·大傳》的整篇文義歸結為“親親”之情:“蓋人道雖有四者,而莫不由親親推之,所謂‘孝弟為仁之本’也。”(第902頁)對親親之情的推重,在有關君為臣綱、未嫁守貞等禮例討論上體現得最為鮮明。他對《禮記·禮運》中的“十義”——父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦德、長惠、幼順、君仁、臣忠十種倫理價值進行排序時,特別指出“先父子而后兄弟夫婦,先尊而后卑也。先兄弟而后夫婦,先天合而后人合也。先閨門而后鄉黨,先鄉黨而后朝廷,先近而后遠也。”(第607頁)在這里,孫希旦是以親屬關系的親疏、尊卑和遠近來確定倫理價值規范的優先次序的。其中“先天合而后人合”“先鄉黨而后朝廷”等價值標準,與當時被宣揚為“天下第一義”的“君為臣綱”之忠君倫理有明顯的距離。孫希旦在君臣關系上堅持“君臣以義合”,明確反對“君臣以天合”——認為君臣有如父子般的擬制血親關系無所逃于天地之間的說法。他在解釋《禮記·內則》“道合則服從,不可則去”時也不無類似地指出,“服從,謂服其事而從君也。君臣以義合,故道合則服從,不合則去,不可以阿徇而取容也。”(第772頁)將其與清代有關君臣是天合還是義合,是依從父子之道還是夫婦之道抑或朋友之道的眾多討論16聯系起來看,孫希旦同樣對愚忠倫理表現出了高度的理性自覺和強烈的批判態度。

無獨有偶,孫希旦對于當時《禮記》文本中和現實中不斷出現的“未嫁守貞”“夫死不嫁”現象,也明確表達了反對意見。《禮記·效特牲》中屢有“一與之齊,終身不改,故夫死不嫁”以及“幼從父兄,嫁從夫,夫死從子”等婦女“三從”之說。孫希旦本人在實際生活中,不幸碰上了其小女兒未嫁夫死、守貞不嫁,最后年甫十六抑郁而終的人倫悲劇。在女兒未婚夫去世之后,孫希旦勸其改字他人時說:“某氏女字某氏者,婿死更婚于某,今已有子,而夫亦榮貴,此于古禮為當不為非也。”這里說的“古禮”是指《禮記·曾子問》中的一段話:“曾子問曰:‘取女,有吉日而女死,如之何?’孔子曰:‘婿齊衰而吊,既葬而除之。夫死亦如之。’”17女子碰到吉期已定未嫁而夫死這種情況,可以妻子的名義齊衰服喪,但在下葬之后即可脫去喪服,恢復自由身份。對于孫希旦“既葬而除以昏”這種既不違背古禮精神也較符合人性的解釋,仍舊有人卻仍舊表達了不滿,認為“敬軒治《禮經》,篤信古禮,謂婿未娶而死,既葬服除以昏,先王之制,中庸之行也。雖憐其女,而頗疑所行之過”18,從中可見當時綱常倫理的異化毒害之深牢不可破。從更大范圍來看,明儒郝敬等人認為“昏姻之約,自納采問名時已定矣”19,婚姻成立條件中對于女性的要求日趨嚴苛。后來汪中、焦循、陳立等清儒在婚姻成立的標準究竟是“納征”還是“親迎”等問題上的爭論,其實理論矛頭皆指向了嚴重異化了的綱常倫理。晚清浙東禮學大家黃以周就明確反對將納采、問名作為婚約成立標準:問名之后,“卜不吉中廢,何妨情理?后人視納采禮太重,反疑古禮不可通,自聵聵耳!”20而孫希旦在婚姻成立和貞女改嫁問題上的開明態度,不僅僅是出于對女兒的憐惜之情,更是其堅持“緣情制禮”和“禮以成人”之一貫宗旨的具體表現。


三、“變而從時”與“禮以義起”的禮法損益原則
 

除了情禮(理)關系,義與禮的關系也是禮學研究無法繞過的基礎性理論問題。情禮關系要處理的是禮的起源與依據問題,其原則可以表述為“緣情制禮”和“情得其平”;義禮關系要解決的是禮制規范的適用性問題。《禮記·禮器》有曰“禮,時為大”,意指禮儀規范一旦形成會有很強的穩定性和歷史慣性,但也不能一成不變,應隨著時代環境變化而有所損益、變通甚至革新。《禮記·曲禮》中的“禮從宜,使從俗”,說的其實就是移風易俗要與時俱進的道理。孫希旦為此特別強調了“禮時為大”和“禮以義起”的禮學主張,并將作為禮法損益的兩大基本原則,其解釋較朱熹等人亦更為深刻、更富有新意。

在孫希旦看來,“禮之為體固有一定,然事變不一,禮俗不同,故或權乎一時之宜,或隨乎他國之俗,又有貴乎變而通之者也。”(第6頁)有時候,“禮而不合乎義,則無以各適乎事之宜”(第618頁),因此有禮法因過時要取消,有禮法因時代變化要調整;有時候,“事變不一,多有出于意度之外,而為禮制所未及備者”(第506頁),因此有禮法因缺失要增加。即便是同樣的行為,在不同的環境條件下去看性質可能是完全不一樣的,這還需要對既定規范進行具體分析和對待。孫希旦舉例說,“禮之因革損益,必隨乎時,而嬗、授、放、伐,尤隨時中之大者也。”(第627頁)商湯流放夏桀,武王討伐商紂,在當時民命倒懸、民心思變的時勢下,不能算是以下犯上的僭越行為,而是順應天命民意、替天行道的正義之舉。孫希旦的禮學詮釋之所以沒有陷入教條主義,即在于他很好地堅持了“變而從時,而或損或益之各有所宜”(《禮記·禮運》)以及“事與時并者,禮有質文損益,視乎時以起事”(《禮記·樂記》)等“變而從時”“因時以制禮”的損益原則。

用“禮時為大”原則說明了禮法隨時損益的必要性之后,孫希旦繼而把“禮以義起”當作禮法增益和創新的基本原則。“禮以義起”首見于《禮記·禮運》:“禮雖先王未之有,可以義起也。”朱熹認為“義者,事之宜”21。義就是合于事理、既無不及亦無過的適宜狀態和正義要求。正所謂“禮者,義之定制;義者,禮之權度。禮一定不易,義隨時制宜,故協合于義而合,雖。”(第618頁)義作為“禮之理”“禮之權度”,是禮的內在要求;禮作為“義之實”“義之定制”,是正義的實踐規范。前者作為道德理性的自主運用有其權變性,后者隨道德理性的必然性要求做出相應調整。“蓋先王所著之為禮者,其常也”(第506頁),“先王未有此禮,可酌于義而創為之”(第618頁),要對過去沒有過的行為做出道德規范的事情有很多,需要根據道德理性因時因地自為立法來創制禮法,彌補道德的諸多飛地和空白。應該講,孫希旦強調“禮以義起”的禮法損益原則,充分體現了其貼近時代生活的創新精神。

這一點,在孫希旦對于《禮記》中屢屢出現的“嫂叔無服”禮例的討論中體現得最為充分。《禮記·檀弓》給出“嫂叔無服”的理由,是出于男女之大防、避嫌的需要。可是這種需要與嫂叔之間的親戚情義又如何平衡呢?如果嫂子去世,“豈有己身立于父母妻子之間而獨同于無服之人哉?”(吳澄語)對此,孫希旦明確指出:“哭有服之親乃為位,嫂叔無服而為位者,以其本親也。”(第1347頁)嫂叔互服是人之常情,即使是為了男女避嫌也不能無所表示,應采取“吊服加麻”“哭則為位”等變通辦法。正所謂“嫂叔相為吊服加麻,禮有明據矣。嫂叔雖不制服,而哭則為位,又吊服加麻,因固非恝然同于無服之人也。”(第214頁)孫希旦對于嫂叔無服的原則性理解與靈活性變通關系的處理,可謂通情達理、情理兼盡。朱熹當年談到叔叔鞠養于嫂這種特殊情況時,其實也持有開放的態度。他引用程子“后圣有作,順為制服”的觀點,認為“若果是鞠養于嫂,恩義不可已,是他心自住不得,又如何無服得!”(第214頁)對于親情的推崇和維系,可以說是儒家一以貫之的立場,只是程度不同而已。

與原來的嫂叔無服情況類似,外甥與姨母、姨夫原則上也是無服的。孫希旦直接引用了吳澄的解釋:“有同居而食之恩,則雖禮之所無,而可以義起此服也。”(第212頁)言下之意,外甥與姨母、姨夫雖然無服,但如果存在同居共食、情同母(父)子這種特殊情況,則可緦服。從上可見,孫氏研治禮學固然是“粹然程朱之言”,但是依據緣情制禮的原則來解釋禮學,較少宋儒那種教條僵化、違拗人情的學究氣。尤其是在綱常倫理深入人心的乾嘉時代,孫希旦運用“禮以義起”原則對于既有禮法規范作了不少創造性的詮釋和補充,對于推動禮法回歸人情、人性和人道做出了貢獻。


四、從“依理釋禮”到“以禮代理”的禮學詮釋范式移易


清代禮學到了乾嘉儒學那里,主流形式是替“三禮”作非哲學性注解,呈現出“尊經與對個別禮經作注解的趨勢”22,對于鄭玄禮學及其學術性的認同不斷強化,而此前更為注重的朱子禮學及其實用性則相對衰減,最終形成了一股與“依理釋禮”相對的“依情釋禮”和“以禮代理”的禮學思潮。孫希旦的《禮記集解》尊朱而又不唯朱,既充貫著宋學強烈的道德主義氣質,也體現了乾嘉儒學實事求是的學風,應是清代禮學詮釋范式從“依理釋禮”向“依情釋禮”進而再向“以禮代理”移易的重要環節之一。

從總體上看,孫希旦禮學研究“以禮為治”的制度儒學面向、“禮達而分定”的修養工夫論以及“禮以義起”的務實變通思維等,都體現出鮮明的以禮為學、以禮治世的時代特征和重情主義思想基調。一方面,他在文本考據方面能夠細數禮法、器物、制度之由來,對鄭注孔疏多所駁誤,“可補漢儒所未及”;另一方面,又自覺繼承了宋明儒學擅長義理詮釋的長處,多有中肯的議論,可補宋儒所未備。在漢宋之間,孫希旦并沒有先入為主、尊漢黜宋,而是不偏不倚、就事論事,對于鄭注孔疏和程朱禮學詮釋皆有所辨正,體現了客觀求是的嚴謹治學態度和很高的裁斷水平,較好平衡了考據和義理之間的張力。更為難得的是,孫希旦能夠“深明先王制作之意,以即乎人心之所安”(孫衣言《敬軒先生行狀》,《禮記集解》第6頁),結合自己的生活情境與經驗,從義理層面入情入理地闡釋了禮法規范背后的禮義、禮意之所在,敢于依據“禮本人情”“禮以義起”等經訓大膽提出與時俱進、革新禮制的新見解,表現出很強的說服力。在清儒汗牛充棟的經學集解類著述中,孫希旦能夠不迷信權威,做到情理兼盡、博而能約,實現考據與義理的高度統一,促進禮學回歸人情、人性和人道,都是非常難能可貴的。
(作者單位:溫州大學哲學與社會發展研究所)
 
注釋:
基金項目:貴州省2019年度哲學社會科學規劃國學單列課題重大項目(“經子關系研究”)、國家社科基金項目“儒家仁學與共同體美德振興研究”(18BZX080)的階段性成果。
1. 溝口雄三:《中國思想史中的公與私》,佐佐木毅、金泰昌主編《公與私的思想史》,劉文柱譯,人民出版社,2009年,第82頁。
2. 孫希旦:《彌留口占》,孫延釗輯《求放心齋遺詩》,永嘉鄉著會抄本,溫州圖書館藏。
3. 阮元:《禮記集解序》,周立人、徐和雍編《孫延釗集》,上海社會科學院出版社,2006年,第186頁。
4. 朱熹:《儀禮經傳通釋》,《朱子全書》第二冊,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第28頁。
5. 黎靖德編:《朱子語類》卷第八十四,中華書局,1986年,第2186頁。
6. 朱熹:《儀禮經傳通釋》,《朱子全書》第二冊,第28頁。
7. 朱熹:《乞修三禮劄子》,《朱子全書》第二冊,第25頁。
8. 黎靖德編:《朱子語類》卷第七十一,第1799頁。
9. 皮錫瑞:《經學通論》,中華書局,1954年,第25頁。
10. 陳淳:《北溪字義》,中華書局,1983年,第20頁。
11. 參見殷慧:《禮理雙彰:朱熹禮學思想探微》,中華書局2019年版。
12. 朱熹:《論語集注》卷一,《朱子全書》第六冊,第81頁。
13. 張壽安:《十八世紀禮學考證的思想活力:禮教論爭與禮秩重省》,臺北:中研院近代史研究所,2001年。
14. 參見孫邦金:《戴震的道德絜情理論及其普遍正義原則》,《孔子研究》2019年第1期。
15. 朱熹:《答陸子壽》,《朱子全書》第二十一冊,第1558頁。
16. 孫邦金:《明清儒學對君臣關系與忠君倫理的多元省思》,《武漢大學學報》(人文科學版)2015年第3期。
17. 錢玄、錢興奇等注譯:《禮記》,岳麓書社,2001年,第259頁。
18. 錢世錫:《孫貞女傳》,《孫延釗集》,上海社會科學院出版社,2006年,第188-189頁。
19. 參見黃以周:《禮書通故》,中華書局,2007年,第250頁。
20. 黃以周:《禮書通故》,第250-251頁。
21. 黎靖德編:《朱子語類》卷六,第250頁。
22. 周啟榮:《儒家禮教思潮的興起與清代考證學》,《南京師范大學學報》(社科版)2011年第3期。
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