宋元明清
觀點丨陳暢:理學與三代之治——論黃宗羲思想中形上學、道統與政教的開展
發表時間:2021-07-30 09:32:54    作者:陳暢    來源:《哲學動態》2021年第6期。

 

理學與三代之治

——論黃宗羲思想中形上學、道統與政教的開展

 

作者簡介丨陳暢,同濟大學人文學院哲學系副教授。

原文載丨《哲學動態》,2021年第6期。

 

 

內容提要

當代學術界在黃宗羲思想研究方面有“守舊”與“開新”之辨,由此導致黃宗羲猶如“一人分飾兩角”般在中國思想史上出場。事實上,黃宗羲在中晚明心學內部獲得思想創新的動力與資源,其思想代表著明清之際哲學轉向的心學路徑。而問題在于,人們對于這種轉向較為陌生,這是近代以來黃宗羲思想研究中存在諸多割裂的根本原因。通過對比王陽明和黃宗羲對三代之治的不同構想,厘清黃宗羲針對晚明以來的形上學與政教困境提出的解決方案,是重新評估心學與明清之際思想轉型之關系的一個重要切入點。

 

關鍵詞:理學;三代之治;明清思想轉型

明清之際哲學家黃宗羲(1610—1695,別號梨洲)思想規模宏大,其在理學心性之學、經史之學、政治哲學、天文歷算等領域均有重要的理論貢獻。自晚清民初以來,學術界對黃宗羲的研究主要集中于其心性之學與政治思想。然而,正如研究者的總結,相關研究在總體上呈現出割裂的狀況,即將黃氏的理學與政治思想視作兩塊毫無關聯的孤立思想,使其猶如“一人分飾兩角”般在中國思想史上出場1。還有一種研究狀況則是,學術界將黃宗羲的理學與經史之學作出涇渭分明的區分,并在兩者之間展開“守舊”與“開新”的爭辯。錢穆、余英時師徒的觀點最具代表性。錢穆在評價黃宗羲“讀書不多,無以證斯理之變化。多而不求于心,則為俗學”(全祖望《梨洲先生神道碑文》)時稱:前一語開時代新趨勢,后一語仍歸宿于傳統之舊貫,這代表著黃氏學術的兩面性2。余英時進一步解釋稱:黃宗羲處于儒學從尊德性轉入道問學的過渡階段,所以有開新與守舊的兩面3。概言之,上述兩類研究的共同點在于,將黃宗羲思想中的道德(心性、尊德性)與事功(道問學、經史、政治)定位為割裂的“兩面”,互不貫通。但是,從黃宗羲多次嚴厲批評“仁義與事功分途”造成“無法救國家之急難”(《孟子師說·孟子見梁惠王》)的后果可知,這種定位恰恰與黃宗羲本人的學術自覺相背離。

 

王汎森注意到,黃宗羲的政治哲學名著《明夷待訪錄》常常出現“教”“養”二字,這與黃氏視野中的三代之治以“惻隱愛人”為出發點的設計制度有關。4“惻隱愛人”與“教”“養”,正是心性之學的義理核心。這種心性與政治思想之間的一體性,事實上說明了所謂的“新”“舊”并立非但不是黃宗羲思想“過渡性”的表現,反而是其最富有創造性的所在。黃宗羲思想中被現代人評價為“開新”的面向,其理論特質是由被視為“守舊”的面向來決定的。反之亦然。若要理解兩者如何融匯成一個完整的思想整體,需要一個更加廣闊的理論視野。有鑒于此,本文將借助理學視野中的三代之治議題切入黃宗羲思想,以把握其針對時代困局而提出的解決思路。具體說來,本文將通過對比王陽明和黃宗羲對三代之治的不同構想,借以重構黃宗羲思想的內在邏輯;并通過厘清黃宗羲針對晚明以來的形上學與政教困境提出的解決方案,探討黃宗羲思想中所謂“守舊”與“開新”的一體性。

 

陽明心學形上學特質及其政教困境

 

 

筆者曾著文論述,宋明理學并非僅僅是儒佛競爭下的產物,而主要是儒家源遠流長的回向“三代之治”政教理想的產物。心性之學在達致“三代之治”的政教理想方面有其獨特的作用機制。5進一步說,這個機制與宋明理學從宇宙秩序的層面定位人、重釋禮樂有關,且以理學的“生意論”為例加以說明。眾所周知,以“生意”論“仁”是理學家的發明。程顥說:“萬物之生意最可觀,此元者善之長也,斯所謂仁也。人與天地一物也,而人特自小之,何耶?”(《河南程氏遺書》卷十一)“生意”是天地萬物都具有的活潑生命力,天地宇宙是以“生意”周流交感的有情世界。不同的事物構成豐富多彩的世界,代表著天地萬物都為生意所貫通而成為一體,此即“人與天地一物也”。

 

因此,“生意”實際上是對人物之間普遍存在的內在關聯的一種形上學表述,而不僅僅是一種寄情于物的詩意體驗。以“生意”論“仁”,“仁”同時也具備了宇宙論的意義:人與人、人與天地萬物的內在關聯,就是天地共同體秩序與和諧的基石。“仁”所指涉的“生意”之內在關聯,可從存在與心性兩個層面作出辨析。從存在的意義上看,內在關聯指個體之間的關聯是基于本性的互相激發、互相成就。這使得個體通過契入天地共同體秩序,從有限融匯入無限,獲得普遍性、公共性的意義。從心性的意義上看,有限個體獲得普遍性的方式,彰顯了生命所從出的更為廣大的秩序,指示出人的生命所具有的更高層次內涵,生命的轉化與修養得以可能。正是基于“生意”形上學的建立,作為天地共同體之秩序與和諧的禮樂被置于人性自然的基礎上,開啟了儒學新的實踐視野:禮樂是人性中的公共性內涵之開展;而生命的修養,亦成為奠定和諧有序天地共同體的樞紐和通道。

 

概言之,宋明理學以心性之學的方式重釋禮樂,其意義機制表現在:從宇宙的層面對人作出定位,平民化社會中的每一個個體直接面對宇宙秩序,在宇宙秩序的層面安頓生命、重建美好的公共社會。也就是說,心性之學同時也是一種新的社會組織原理,一種充分適應平民化時代社會政治條件的新原理。其核心意義均奠基于宇宙論意義上的萬物內在關聯,姑且命名為“生意論”形上學。這種詮釋機制的特質是將形上學與社會政治建制作出一體化處理,個體生命的修養便成為激活禮樂制度并轉化世界的動力之源;同時也產生了形上學目標與社會政治建構之間的張力問題。王陽明心學及其對理想政治的設計,充分展現了這種詮釋機制的特質及其內在張力。王陽明《拔本塞源論》稱:

 

夫圣人之心,以天地萬物為一體,其視天下之人,無外內遠近,凡有血氣,皆其昆弟赤子之親,莫不欲安全而教養之,以遂其萬物一體之念。天下之人心,其始亦非有異于圣人也,特其間于有我之私,隔于物欲之蔽,大者以小,通者以塞,人各有心,至有視其父子兄弟如仇讎者。圣人有憂之,是以推其天地萬物一體之仁,以教天下,使之皆有以克其私,去其蔽,以復其心體之同然。……唐虞三代之世,教者惟以此為教,而學者惟以此為學。(《傳習錄·答顧東橋書》)

 

陽明這段話圍繞萬物一體論展開,其中的核心文字是“昆弟赤子之親”,指涉人類所擁有的不摻雜任何私欲的一種純粹情感。“心體之同然”與“三代之教、學”表明,這種純粹情感是人類生命中最真實的存在,是人類社會美好的公共秩序之基石。通過與朱子學的比較,能夠進一步彰顯其思想意義。錢穆指出,《拔本塞源論》與朱子《大學章句序》均強調通過教育、培植各人性分之所固有,以達成理想的“三代之治”社會,兩文在“大綱大節”上并無二致6。儒家“三代之治”并非對于“三代”歷史時期政教狀況的事實性描述,而是對于理想社會的組織原理之價值寄托。兩文均屬于宋明理學對于“三代之治”的思考,都是對于“生意論”形上學之社會原理的詮釋,在這一意義上的確并無二致。但是兩者的差異也是非常明顯的。例如朱子強調,“性分之所固有”者是客觀公共的仁義禮智之性,此“性”已經先在地規定了人的“職分之所當為”(《四書章句集注·大學章句序》)。質言之,朱子學強調以“人所公共”的理則把差異化的個體統合起來,其思路是以客觀公共的理為標準矯正人心意識的發動,最終達到消除人欲之私、建構美好共同體的目標。而陽明所說的“性分之所固有”指向個體內在的良知,是“精神流貫,志氣通達,而無有乎人己之分,物我之間”的“心體之同然”(《傳習錄·答顧東橋書》)。顯然,陽明此處絕非在捍衛抑制個體性的外在客觀標準,而是強調不受任何外在規則束縛的個體情感本真狀態;其論說的重心是要以活潑潑的個體情感狀態直接契入萬物一體的存在秩序。換言之,陽明的意圖是在每一個體最真實的情感當中,找到公共性的生成結構。這種形上學思路及其架構,可以從兩個方面展開論述。

 

首先,它源于陽明對社會政治秩序問題的最深層回應。陽明心學盛行于16、17世紀的中晚明時代。日本學者岸本美緒指出,16世紀是世界大變動的時期,社會經濟和人員的流動迅速活躍化,舊的體制趨于崩壞,新的體制尚未形成,經濟、政治、宗教、思想領域都發生了重大變化。她認為直到如今,世界范圍內都還在面對肇始于16世紀的問題——亦即如何重建個體與社會的新秩序。此即“后16世紀問題”。7具體而言,明朝開國之初明太祖朱元璋采取獨尊朱子學、建立鄉村里甲制度等一系列措施重建社會秩序;晚明士人盛贊其效果為“再造函夏,蕩數百年之腥風”(管志道《從先維俗議·追求國學鄉學社學家塾本來正額以訂書院旁額議》)。而自嘉靖、隆慶年間以來,發達的商品經濟對明初塑造的社會秩序造成嚴重沖擊,禮教風俗頹敗、里甲制度解體,時人甚至使用“倫教蕩然,綱常已矣”(范濂《云間據目抄·記風俗》)的描述。換言之,在陽明學興起的中晚明時代,正是這樣一個舊的秩序崩潰、新的秩序尚未形成的時代;民眾以個體的形式被拋入急劇變化的流動社會之中8,由此形成的社會危機感與陽明學風行天下時民眾自發的熱情其實是完全一體的。這種“個體”的生成,意味著以往的社會倫理建立方式已經失效了。陽明良知學正是建立在對這種“個體”的反復拷問基礎上。陽明追問的根本問題是:當剝離所有外在的附加物之后,個體生命中無法再分離的內容能否成為社會秩序的基礎?這是對于時代政教難題的根本性解決思路。

 

其次,陽明心學基于“生意論”形上學,將人類最真實、最純粹的情感,擴展為最富有關聯功能的根源存在,亦即最有創造性的存在。對于上述根本問題,陽明找到的肯定答案是“昆弟赤子之親”。每一個體都是依賴血緣親情關聯來到這個世界的,并以之作為在世界上的最初立足點。這是個體生命之源,是把所有外在附加物剝離之后依舊擁有的“不假外求”之物。陽明對良知的界定是“真誠惻怛”之心(《傳習錄·答聶文蔚》),強調其真摯純粹的涵義。依牟宗三的解釋,從惻怛方面說是仁心,從真誠方面說,則恭敬之心亦含攝于其中9。致良知便以此為基礎,由事親、從兄、事君乃至施之于天地萬物,層層擴充出去,一個公共社會的秩序亦得以建立。由此可見,陽明并沒有局限于血緣親情,他的本意是強調真實純粹的情感關聯,血緣親情只是其中的一個典型。這種包括血緣親情在內的真實情感,是每一個體打開自我,與他人一起建立美好社會秩序的通道。這涉及“情”在陽明學中具有的獨特內涵與功能。宋明理學的“情”和“理”概念討論的是人在與世界打交道過程中的精神結構問題。陽明學的特質就在于指出:在把握世界存在結構的問題上,“情”相對于“理”更具有本然性與優先性10。這種觀點的提出,不是對理學“情”概念之內涵外延的簡單修訂,而是基于哲學立場與形上學結構的根本轉變。

 

“情”能夠敏銳地感知世界變化,在于它是以一種不借助中介的直接方式與萬物關聯。陽明心學的萬物一體論,就是基于情感的一體關聯。陽明把這種關聯稱為“感應之幾”,由此論述天地、鬼神、萬物與我同體,“我的靈明”(良知)是天地鬼神的主宰(《傳習錄下》)。“感應之幾”,是在“情”作為反映世界真實結構及萬物關聯的樞紐意義上說的。良知靈明,即程顥所說的“廓然而大公,物來而順應”(《二程集·答橫渠張子厚先生書》),亦即基于情感的關聯,事物之秩序得到養護和客觀展現。這種極端凸顯“我”的論述方式并不是陽明的別出心裁,而是對“生意論”形上學的闡發。馮友蘭在分析宋明理學“萬物一體論”時指出,這是從天之觀點觀物,產生一種超乎自己的境界,從而對事物有一種“同情底了解”。11“同情底了解”就是以事物自身的方式理解事物。而萬物一體論的內涵則是:不同的事物如同我身體的一部分,以各各自在的方式開展出多樣性,同時又能夠以陽明所說“同心一德”(《傳習錄·答顧東橋書》)的方式共在。換言之,基于心學形上學的結構作用,純粹情感不再是局限于一隅的個體情意,而是獲得了更深層次的內涵,成為天地自然秩序展現自身的真幾,亦即天地之心。由此觀之,純粹情感起到了契入“萬物一體”秩序的樞紐作用:祛除虛假造作的遮蔽,恢復人與事物的本然聯系,令事物的秩序得以展現。而事物客觀秩序是以萬物一體秩序中“情”的自知與自主判斷方式呈現的,這是天地之心(情理一體的良知)的客觀判斷。可以說,陽明以一種看似極端強調主觀情感的方式,表述了恢復客觀世界理想秩序的目標;其創造性體現在激發萬物恰到好處的秩序與高效運作,實現對世界的轉化與改造。

 

總而言之,陽明接續宋代以來的“生意論”形上學思路,進一步探討“個體”時代社會秩序何以可能的問題。陽明以“情”為核心的感應形上學,論證了“個體”身上的公共性生成結構。人心情感富含差異性、多樣性,不同的個體雖然有著各種差異,但只要同樣“真誠惻怛”,亦能以相反相成的方式共同展現活潑天理,進而建立溫馨的公共社會。在肯定情感的差異性與多樣性的意義上,陽明心學實現了對差異個體的協調;在萬物一體的意義上,實現“公是非、同好惡”(《傳習錄·答聶文蔚》)。這種秩序重建思路,實質上是明代“16世紀問題”最根源的解決方式。可以說,中晚明時代舊秩序崩潰后產生的“個體”之焦慮不安有多強烈,陽明心學就有多受歡迎。將陽明學與波瀾壯闊的社會政治實踐結合起來,是全面理解陽明學派思想的根本途徑。而中晚明近一百五十年的政治實踐,也將陽明心學的內在張力充分暴露出來。東林學派顧憲成批評陽明后學陷入“耽虛守寂”“同流合污”(《證性編·罪言上》)之弊。黃宗羲之師劉宗周也指出:“今天下爭言良知矣,及其弊也,猖狂者參之以情識,而一是皆良;超潔者蕩之以玄虛,而夷良于賊。”(《證學雜解》解二十五)這些流弊其實是人類情感常見的問題。人心當下呈現的不一定是良知,也可能是人欲或玄虛的幻象。也就是說,陽明心學形上學充分發揮了“情”與萬物關聯的熱情與創造性,但并沒有發展出克服“情”之流弊的思想機制。探尋這種政教困境的根源及解決途徑,正是包括黃宗羲在內的陽明學派思想家們的使命。

 

《明夷待訪錄》中的心性論及其對陽明學的推進

 

汪暉認為,宋代以來儒者對于三代之治的不同想象是儒學內部發生變化和革新的內在動力。12此論精辟地指出了心性之學的政教內涵。其實也可以反過來說,正是宋明理學內部持續進行的思想革新運動,引導出理學家對三代之治的不同想象。黃宗羲《明夷待訪錄》對三代之治的論述與之前的理學家有明顯的差異。朱子和陽明的三代之治論述都在心性學的層面展開,沒有對客觀的社會政治制度作出細致的分析。黃宗羲則不同,《明夷待訪錄》全書根據三代以上“以天下為天下之天下”的政治原理檢討兩千年來“以天下為帝王之私產”的政治現實,設計理想的政治制度。學界以往的研究多關注其思想形態的區別與轉變,而沒有關注到這與中晚明時代陽明學派內部思想革新之間的關系。換言之,黃宗羲與王陽明的三代之治論述存在的諸多差異,并非僅僅由明清鼎革等外部原因導致,而主要是陽明學派幾代思想家共同推進的理論成果。黃宗羲稱:

 

有生之初,人各自私也,人各自利也,天下有公利而莫或興之,有公害而莫或除之。有人者出,不以一己之利為利,而使天下受其利,不以一己之害為害,而使天下釋其害。……古者以天下為主,君為客,凡君之所畢世而經營者,為天下也。(《明夷待訪錄·原君》)

 

黃宗羲指出自私自利是人性中的“原初狀態”,同時根據儒家天下為公的政治理想,指出政治的本意是興公利、除公害,統治者的職分是維護天下的公共性。以往的研究多集中于“三代以上”“三代以下”兩種政治原理之間的對立,相對忽視了從“人性的原初狀態”到“三代政治”這一轉變何以可能的問題。我們有必要對此作出深入分析。黃宗羲的人性論看似與儒家心性論傳統相背離,事實上并非如此。首先,黃宗羲仍然堅持傳統儒家的圣王德性政治理論:圣王在內圣方面突破了人性的原初狀態,不計較個人的利害得失,以天下為己任;在外王方面建立了政治的公共性建制,造福天下人。其次,圣王建立政治、統合民眾的機制,仍然來自于人性中的公共性。黃宗羲認為公共性來自人性自然,而非源自圣王的后天制作。他基于“性命之辨”的詮釋指出:“耳目口鼻,是氣之流行者。離氣無所為理,故曰性也。然即謂是性,則理氣渾矣,乃就氣中指出其主宰之命,這方是性。故于耳目口鼻之流行者,不竟謂之為性也。”(《明儒學案·蕺山學案》)13《原君》篇所說的“人各自私也,人各自利也”,即耳目口鼻之欲的自我滿足,這是生而有之的原初狀態,也是自我封閉的狀態,君子不謂之性。“主宰之命”是人皆有之的惻隱愛人之心,它突破了生物性的局限,將個體從自我中心的封閉狀態中解放出來,這方是性。因此,黃宗羲并沒有提出“自私自利”的人性論,他主張建立在性善論基礎上的“三代之治”。《原法》篇亦有明證:“三代之治”是“古圣王之所惻隱愛人而經營者”,圣王建立耕種、學校、婚姻、軍事等制度以保障民眾的物質利益與精神需求,最終實現“藏天下于天下”。“藏天下于天下”指天下所有資源全部開放給民眾,不為君主所獨占。圣王推擴其惻隱愛人之心的方式,是其作為君主的職責:通過建立政教體系維護這個開放系統,達到“法愈疏而亂愈不作”的境界(《明夷待訪錄·原法》)。這是“三代之治”的根本法則,它確保個體私利的實現以及個體之間的和諧相處成為可能。概言之,黃宗羲的“三代之治”理想是將人類社會建設成為一個高效、自主運作的開放系統,本質上是宋明理學“三代之治”論述的一個版本,亦即對天地共同體構建原理的應用。在理學體系中,天地是一個內在關聯、高效運作的自組織系統、開放系統,禮樂是天地共同體的秩序與和諧。儒家制禮作樂在根本上是奠基于“天”的維度。儒家禮樂制度發揮作用的機制,是基于人的本性而又能夠協調差異個體。在黃宗羲的理論中,從“人性的原初狀態”到“三代政治”的過渡毫無疑問是儒家禮樂制度的功能。事實上,這種過渡必須經過兩個轉變:其一,在群體層面,人類從“自私自利”的原始狀態轉變為和諧、高效的文明狀態;其二,在個體層面,人類從自我封閉、彼此隔絕的存在狀態轉變為人與人之間彼此相與通達的存在狀態。這兩個轉變并非是在個體之間作出私欲的調和就能實現,而是基于“天”的維度,將個體從自我中心的封閉中解放出來。人類并沒有因為人性中的生物性而被局限其中,而是通過養護惻隱愛人之心建構美好的共同體,獲得更為廣大高遠的意義。例如,圣王盡性的方式是將其惻隱愛人之心客觀化、制度化,同時也激發人人皆具的惻隱愛人之心實現上述轉變。這正是宋明理學心性之學的目標。

 

綜上,黃宗羲《明夷待訪錄》中隱藏著一個心性論體系,我們有必要厘清其具體的思想機制,方能全面掌握黃宗羲思想的內在邏輯。下文以黃氏公私觀為例作出進一步的分析說明。

 

《原君》篇將“天下為公”詮釋為維護天下人的私利。這種公私觀念是《明夷待訪錄》的核心思想之一。王汎森指出,這與晚明理學對公私議題詮釋的新趨勢有關,例如何心隱、顧炎武都有類似的表述14。事實上,黃氏論述的直接來源是其師劉宗周。黃宗羲對“性命之辨”的獨特詮釋,是其三代之治理想的基礎。黃宗羲把“耳目口鼻之欲”與“惻隱愛人之心”詮釋為氣之流行與主宰(氣與理)的關系,這意味著人的私利與公共性能夠以一體的方式共同實現,由此直接奠定了《明夷待訪錄》公私觀念的新內涵。其中尚未厘清的問題在于:理氣(欲)渾一的人性論如何可能?如何從“人欲之私”指出“主宰之命”,以呈現其公共性內涵?這需要回到他的老師劉宗周。因為黃氏“性命之辨”是在重述劉宗周對《孟子》“口之于味”章的詮釋。劉宗周的詮釋要點是將性、命置于心的層面重新定義,甚至稱之為孟子的性善本旨:“蓋性命本無定名,合而言之皆心也。”(《學言下》)劉宗周的《原心》一文對上述觀點作了非常細密的概念分析,極富哲學創見:

 

盈天地間,皆物也。人其生而最靈者也。生氣宅于虛,故靈,而心其統也,生生之主也。……生機之自然而不容已者,欲也。欲而縱,過也;甚焉,惡也。而其無過不及者,理也。其理則謂之性,謂之命,謂之天也。其著于欲者,謂之情,變而不可窮也。其負情而出,充周而不窮者,才也。或相十百,氣與質也。(《原心》)

 

劉宗周此文最大的特點是將“欲”定義為“生機之自然而不容已者”,生機也就是前文所述“生意”。人作為萬物之靈,具有靈活運用“生意”的能力。這種能力統攝于心,由心作主宰。劉宗周把“心”定義為人與天地萬物交流的場域,并由此出發將宋明理學的主要概念統統作出全新定義,構建出一個精密的概念體系。其新意首先表現在以“生意”統合“仁”與“欲”。一方面,人心“生意”是仁體——人心在至靜之中“自有一團生意不容已處”(劉宗周《答葉潤山民部》),此即仁體。另一方面,人心生機(生意)之自然而不容已者是“欲”。“仁”與“欲”異名而同實,都是指貫通主客觀界、主導事物變化的“生意”。就其與天地萬物具有內在關聯、“生意”周流無間生生不息而言,稱之為“仁體”。就其總是以自然而不可遏止的方式呈現自身而言,稱之為“欲”。這種定義方式實現了兩個突破:一是對“欲”的包容和提升;二是對“生意”的全新解讀。劉宗周認為,生機(欲)的自我呈現可分為三類:(1)毫無約束,過于肆意,此為“過”的狀態;(2)“過”發展到嚴重的程度,此為“惡”的狀態;(3)無過無不及、恰到好處的狀態,此為“理”。此理不是由各種過與不及調和而成的產物,而是理學家常說的每一事物“天然自有之中”,亦即天地宇宙中恰到好處的秩序。這是天地宇宙保持生生不息和動態平衡的奧秘,也是生意論形上學的基本預設。劉宗周用“性”“命”“天”來表述“理”的本然、超越意義。這種論述提升了“欲”的層次,“欲”不再是被貶抑的對象,而是“生意”(絕對價值)呈現自身的方式。更重要的是,劉宗周不再從“人生而靜以上”層面定義性理,而是從“生意”之秩序條理(心之理)的層面言說。這相對于以往的理學傳統而言,是一個革命性的變化。

 

從“人生而靜以上”層面定義性理,其結果是形成蒙文通所說的“先天預成論”15。這是理學體系中最典型的理論范式,塑造了宋明時代向內反求心性本體的性理學特質。在上引劉宗周文字中,生意不再是在先天預成論的意義上言說,而是在具體的過程中展現自身的存在。因為秩序條理是在生意已經充分開展自身時呈現的,其開展方式包括“情”“才”“氣”“質”等。下面以“氣質之性”說為例加以說明。劉宗周認為:“性只是氣質之性,而義理者,氣質之本然,乃所以為性也。”(《中庸首章說》)氣質之性的本義是指千差萬別的氣、質在其開展過程中呈現的秩序條理,此秩序條理就是義理之性,也就是氣質之中的“一點真性命,是形而上者”(《氣質說》)。換言之,劉宗周的生意論形上學具有獨特的時間性:生意不是先天預成的本體,而是在具體的氣質、事物中逐漸開展其自身,最后以最完備的條理形態顯現。作為完備形態的條理,是能夠通過理性的方式認知的客觀存在。顯然,劉宗周的氣質之性說充分展現了其解決理氣(欲)渾一的人性論如何可能,以及如何從“人欲之私”指出“主宰之命”問題的思想機制。而這種對黃宗羲影響最大的思想,是劉宗周針對陽明心學流弊而提出的。

 

如前所述,陽明心學形上學并沒有發展出克服“情”之流弊的思想機制。簡言之,此所謂流弊是指人心被局限在人欲或玄虛的幻象所構成的內在閉環之中,無法與天地萬物交通,更得不到校正與提升。回到劉宗周思想,不難發現其針對性。劉宗周強調“欲”之無過不及處即為“理”,“理”“欲”之間不再是截然對立的關系。這是回應前述“后16世紀問題”中的孤絕個體(欲望主體)如何建構社會秩序的議題,也是《明夷待訪錄》公私之辨的源頭。劉宗周的生意論形上學提出關于“生意”的新詮釋,一方面重歸于人與天地萬物相交通的整體秩序,打開人心的內在閉環;另一方面則擺脫先天預成論,強調“生意”向外擴展過程中的客觀秩序,將良知的創造性作出客觀性的貞定和落實。這正是黃宗羲包括《明夷待訪錄》在內的著述思想之源頭。

 

黃宗羲對其師思想有進一步的詮釋:“性是空虛無可想象,心之在人,惻隱、羞惡、辭讓、是非,可以認取。將此可以認取者推致其極,則空虛之中,脈絡分明,見性而不見心矣。如孺子入井而有惻隱之心,不盡則石火電光,盡之則滿腔惻隱,無非性體也。”(《孟子師說·盡其心者》)這段話的重點,是強調將空虛無可想象的性理從“石火電光”狀態擴展到“推致其極”狀態,令其創造性內涵在客觀化的過程中得到彰顯。明乎此,我們便可了解到黃宗羲三代之治論述與之前的理學家具有明顯差異的根源所在:這是中晚明時代陽明學派內部因應陽明學流弊而進行思想革新的結果,特別是劉宗周哲學的理論成果。

 

 

黃宗羲思想的新視野:道統、經史與政教

 

黃宗羲在其師門學術基礎上提出了對于公共性的一種新設想,其思想立場可以概括為一種開放的公共性哲學。劉宗周、黃宗羲師徒的思想創造性表現為在個體性與公共性之間取得恰當平衡。這種平衡不是盲目折中,而是哲學立場的全新轉變。下面以“事上磨練”學說為例加以說明。劉宗周指出:“自尋常衣飲之外,感應酬酢,莫非事也。其間千變萬化,不可端倪,而一一取裁于心,如權度之待物然。權度雖在我,而輕重長短之形,仍聽之于物,我無與焉,所以情順萬事而無情也。”(《應事說》)事融匯了心與物,代表著人的實踐場域。以現代哲學術語來說,則是具有主客圓融的特質:一方面,事之完成依賴“我”的裁決權,體現了對心學的“心體”自我裁決、自我開展立場的堅持;另一方面,能夠尊重物的客觀規律性,向物保持著開放。在陽明那里,“事上磨練”學說的內涵是指在實踐場域鍛煉良知的力量,以確保在良知之明覺感應中展現物的客觀性。然而,由于前述良知學流弊中的內在閉環,往往無法落實此內涵。劉宗周此論的目標顯然就是以“事”的開放性來打開人心的內在閉環,以“事”的客觀性來貞定和落實良知的創造性。換言之,這種論述蘊含著一個新的哲學視野:良知不再以先天預成論的方式展現,而是與事徹底融合,以事的客觀性與開放性向外擴展。由此便能轉化個體性與公共性之間的張力,實現其恰當平衡。對這一視野的深入擴展,就是黃宗羲哲學的任務。黃宗羲的創新性主要表現在將其擴展為道統、經史與政教之學。下文從三個方面分述其所帶來的全新思想意義。

 

第一,“事”的哲學開展出開放的道統觀念,造就《明儒學案》這一開放性的學術平臺,這同時也是公共社會原理的一種應用。“事”的特點之一是每一件事都獨一無二,不同場域之事具有不同的理,事與理均具有獨立自足性。章學誠曾評述陽明、劉宗周、黃宗羲學術異同:“史裁授受,雖出于一,而面目迥殊,以其各有事事故也。”(《文史通義·浙東學術》)此語即是對于每一人“事”之獨特性的肯認,而“出于一”的“史裁授受”則表現了“事”哲學的另一面。因為劉宗周、黃宗羲師徒所論的“事”是心體自我判斷的開展場域,這也意味著“事”的哲學不會迷失于雜多,能夠在個體與公共、一與多之間取得恰當平衡。質言之,這種“事”哲學是對于良知學的一種“向外擴展”類型的詮釋。黃宗羲“心無本體,工夫所至,即其本體”(《明儒學案·自序》)一語,是向外擴展的心學類型最有代表性的哲學命題。在破除先天預成論的本體觀念之后,本體以具體的事件作為開展自身的場域。在此,本體沒有被局限于某一種形態,而是在不同的實踐場域中開展為不同的形態,各種形態都是本體的內容。這個命題強烈體現了道的開放性蘊涵,令本體直面日常生活的豐富性。換言之,心學一旦圍繞向外擴展的“事”展開,便擁有與先天預成論向內返本思維完全不同的內涵:其對生意的追尋與廣大的天地宇宙、具體的日常生活渾融一體,“事”由此具有宇宙論意義,從而徹底打開人心的內在閉環。另一方面,不同的人事有其內在的秩序條理(一事一義),是在“事”的開展過程中內在形成的。這種內在性,是奠定不同的知識和職業分工的基礎。“事”的哲學能夠充分尊重其獨立邏輯,同時又貫通人的“生意”于其中;充分肯定每一事物的個體性之理,實現隨順萬物而不失其真,不會導致朱子學“慘刻不情”的流弊。概言之,劉宗周、黃宗羲師徒的“事”哲學通過建構新的心體結構,重塑心學的理性精神。這種理性精神就是《明儒學案》一書的思想基礎。學界歷來贊賞該書“以平面類比的方式組織知識”,能客觀地彰顯各家學術特質,“具有獨立和開放意義”16。從該書《發凡》和兩篇《序》可知,這是黃宗羲恰當運用了“事”哲學方法以破除朱子學與陽明學流弊而產生的思想效果。例如,他反對當時的朱子學者“必欲出于一途,使美厥靈根者化為焦牙絕巷”的獨斷性;批評陽明學者孫奇逢和周汝登編纂的理學史著作之缺陷:前者由于情識之弊而導致“雜收”,后者由于禪學虛無之弊而導致“擾金銀銅鐵為一器”(《明儒學案·自序發凡》)。事實上,明代宗旨紛呈的理學思想無異于萬殊之“事”,各家學術之差異正體現了道體(生意)之無盡。黃宗羲由此建立起一個開放、客觀的道統論(學術)平臺,令各家學術能以“如其所是、是其所是”的方式展示自身。此平臺建立在劉宗周哲學的基礎上,其開放性與客觀性正是對劉宗周哲學方法之優越性的一種驗證。由此可見黃宗羲反復稱頌其師門學術,確有其哲學根據。此外,黃宗羲在《明儒學案》中對各家學術的統合,事實上是其公共社會原理的絕佳展示:學術史與公共社會的建構原理有其一致性,都應該在一與多之間實現恰當平衡,各美其美,美美與共,如此方有活力。17此即黃宗羲思想中心性與政治兩翼同樣由“事”哲學塑造之明證。

 

第二,“事”的哲學開展出開放的心學道德觀,成就黃宗羲的經史之學。“事”的哲學尊重事物的自然秩序,蘊含著一種對于心物關系的新理解,一種對于心學發展方向的新建構。黃宗羲稱:“心與事融,外不見人,內不見己,渾然至善之中,萬物一太極也。”(《孟子師說·君子深造》)心與“事”融合為一,“事”的開展便是心體的開展。這是因為“事”是以心與物為結構元素,“事”為心之事,心為“事”之心。格物工夫所格的不是與人無關之物,而是萬殊的事上之心、事上之物。格物的目標是心物在事之中皆得其恰到好處之理:一方面,心體得到存養,精神在實踐場域中舒展;另一方面,“事”尊重物的獨立邏輯,實現物各付物,同時又能貫通人的生意于其中。這種新的格物理論在理學體系中得以成立,其理論突破口是提出了一種新的存養與省察學說。其中的關鍵人物是東林學派集大成者孫慎行。孫慎行接續顧憲成、高攀龍的學術思路,開發全新的《中庸》未發工夫,將靜存工夫與動察工夫徹底合一:天理是氣質之開展過程中的條理,因此靜存工夫表現為學問思辨行中對理的探求,靜存與動察工夫統一于學問思辨行之中。孫慎行進而提出“君子戒懼慎獨,惟恐學問少有差遲,便于心體大有缺失”(《慎獨義·博學》)的主張,即物的客觀性是心體開展的內容。這是將經史之學、經世致用之學與性命之學合而為一的本體工夫論的基礎。根據筆者的前期研究,劉宗周、黃宗羲師徒受到孫慎行影響,并通過“事”的哲學對心與事徹底融合,完成了心學向外擴展的轉向18。這種轉向亦可稱為陽明學的道問學開展途徑。

 

事實上,從明清之際哲學轉向的角度審視劉宗周、黃宗羲師徒的“事”哲學,更能彰顯其新的理論意義。眾所周知,明清之際發生了“自性理之學轉向經史之學”的思想轉型。從本文關注的劉宗周、黃宗羲師徒思想看,則是心學內部由“向內返本”轉向“向外擴展”的思想轉型。這種轉型的思想意義是實現了從道德學向經史之學、經世之學的延伸。在強調多元、自主、個性的心學語境中調適理的客觀性與制度化等特質,重新煥發了儒學經世致用的學術精神。例如,就黃宗羲所說的“心與事融”而言,這當然也是陽明“事上磨練”學說的目標。但是陽明心學更傾向于德性與知性的分離,遂導致其性理學視野集中于純粹德性領域。而陽明學末流局限于人心的內在閉環,更是把性命之學與經世致用對立起來,“恁是天崩地陷,他也不管”(《明儒學案·東林學案三》)。這種將道德與事功分離的道德觀念,無法應對晚明時代的社會政治劇變,“于是當變亂之時,力量不足以支持”(《孟子師說·孟子見梁惠王》),正體現了向內返本型心學的困境。黃宗羲的“事”的哲學,知性與德性融合于事,性理之學的探索與經世致用完全融為一體,其間沒有人為的鴻溝。這是對僵化的儒學道德觀念的突破,令心性之學直面真實的世界。由此,一種開放的心學道德觀得以建立,心學視野從純粹德性領域拓寬到學問、生活、社會政治治理等全領域,重新獲得經天緯地的創造性。這種向外擴展的新型心學以“言性命者必究于史”(《文史通義·浙東學術》)的特質著稱,亦即黃宗羲從“事”的哲學開展出的融匯經史、窮理、成德于一身的經史之學。

 

第三,“事”的哲學開展出心學的客觀化維度,成就黃宗羲制度性的政教實踐。“事”的哲學蘊含著一種獨特的思維方式:心性是事的隱微形態,客觀化的實踐和制度是事的顯見形態。用劉宗周的慎獨哲學話語來說,這兩種形態同屬于“獨體”之隱見顯微,具有一致性。如前所述,“事”的哲學對良知學的改造,注重將良知從“石火電光”狀態擴展到“推致其極”狀態,令其創造性內涵在客觀化的過程中得到彰顯。這意味著心學實現了一種轉變:從強調良知的自然自發性,到強調其事件化過程中的客觀性和組織計劃性,而這種事件化過程是對良知之自然自發性的最好養護和落實。一般而言,心性之學致力于探求生命的深層次內涵,而向內返本類型的心學尤其強調理則的自然自發性。其缺憾是往往會無視社會歷史與現實,造成政治治理所需要的組織計劃性的缺乏。明代心學家講學的游談無根之弊就是一個典型的例子:脫離真實的社會歷史與政治狀況,在情識與虛幻的閉環中低水平循環。全祖望指出:“(黃宗羲)謂明人講學,襲語錄之糟粕,不以六經為根柢,束書而從事于游談,故授業者必先窮經。經術所以經世,方不為迂腐之學,故兼令讀史。又謂讀書不多無以證斯理之變化,多而不求于心,則為俗學,故凡受學公之教者,不墮講學之流弊。”(《梨洲先生神道碑文》)黃宗羲提出以窮經、讀史、證理、修身為內容的“經術所以經世”觀,具有很明確的針對性:令良知從內在閉環中解放出來,在事的客觀化過程中獲得開展其自身的必要條件,以通達于道。

 

包括陽明學在內的理學心性之學主張通過生命的自我更新,獲得推動和轉化世界的動力,以回向三代之治。以理制事、以理御勢是其中的關鍵樞紐。例如,不同的人、事、物,都有其內在的“理”(義)。此“理”(義)是人倫規范、社會政治秩序、事物規律等。在“事”的哲學視野中,每一件事、每一個人、每一個職位都有其恰當的“理”或者說職分。所謂的客觀化,就是將其以制度的形式確定下來。每個個體在自己的職分之中,盡一份力量,都是維護開放的公共社會之道。這是“事”的哲學消解虛假抽象的道統之“一”后,作為個體的“多”以自身之條理獲得絕對性意義的途徑。“多”的獨立并存也不意味著個體間矛盾和社會沖突,矛盾沖突是社會的職分觀念僵化乃至崩潰的產物。例如黃宗羲《明夷待訪錄》對君臣關系、法律、兵制、學校制度設計等議題的討論,都是從“公天下”原則出發將職分客觀化、制度化的努力。質言之,這是事的哲學所具有的獨特組織計劃性。如前所述,《明儒學案》的特色是將明代宗旨紛呈的眾多學說以“是其所是”的方式統合起來。這是“事”的哲學所具有的獨特“組織”功能的表現。如果說《明儒學案》體現了事的哲學展現了其“組織”思想學術史的優勝之處,《明夷待訪錄》則體現了其“組織”民眾、建構開放的公共社會的獨特功能。

 

綜上所述,“事”的哲學開辟了一個新的哲學視野,實現了心學的向外擴展之哲學轉向,構成黃宗羲思想具體展開的基本平臺。理學視野中的天地共同體自組織系統,在此平臺中得以客觀化和制度化。需要注意的是,必須經由其師劉宗周,才能完整打開黃宗羲思想中“事”的哲學之新視野和內在邏輯。這也就是黃宗羲反復稱頌劉宗周的哲學貢獻,以及多處強調自己對師門思想之繼承的根源所在。這些并不是全祖望所批評的“黨人之習氣未盡”“門戶之見深入”(《與鄭南谿論明儒學案事目·答諸生問南雷學術帖子》),而是有著堅實思想史基礎的自我陳述。正是基于劉宗周對于陽明心學流弊的解決思路及其哲學突破,黃宗羲建構了規模宏大的思想體系。明乎此,本文開篇部分綜述的所謂“守舊”與“開新”之辨便可迎刃而解。

 

 

余論

重新評估心學與明清之際思想轉型之關系

 

 

 

 

顧炎武評論《明夷待訪錄》稱:“讀之再三,于是知天下之未嘗無人,百王之敝可以復起,而三代之盛可以徐還。”(《顧亭林詩文集·與黃太沖書》)章學誠則稱:“梨洲黃氏出蕺山劉氏之門,而開萬氏兄弟經史之學。”(《文史通義·浙東學術》)這兩個評價正說明了黃宗羲思想的開展及其源流:道統(師學)、經史與政教。本文的論述表明,黃宗羲思想是針對晚明以來的形上學與政教困境提出的解決方案,我們要在宋明理學的發展脈絡中來把握,厘清其所蘊涵的明清之際哲學轉向的思想意義。換言之,黃宗羲思想展現了宋明理學從“理”的哲學到“情”的哲學再到“事”的哲學的發展。“事”的哲學并非獨立于陽明心學“情”的哲學,而是它的一種擴展。

 

總而言之,黃宗羲在中晚明心學內部獲得思想創新的動力與資源,其思想代表著明清之際哲學轉向的心學路徑。而問題在于,人們對于向內返本的心性之學比較熟悉,對向外擴展的心性之學則較為陌生;這是近代以來的黃宗羲思想研究當中存在諸多割裂的根本原因。進一步說,這也意味著我們不能僅僅在傳統的(向內返本類型的)心學或宋明理學視野中詮釋黃宗羲思想,而要將其放到明清之際哲學轉向的視野中展開。向外擴展的心學思想在應對明清以來的社會政治變化與斷裂方面有其優勢,能夠避免“向內返本”思想的內在限制。由此,借助對黃宗羲思想的開展,可提供重新評估心學與明清之際思想轉型之關系的一個重要切入點。

 

 

 

注釋:

1.參見屠凱:《法學新古典主義:傳統法哲學的創造性轉化》,《現代法學》2020年第3期,第54頁。

2.參見錢穆:《中國近三百年學術史》上冊,商務印書館,1997,第32頁。

3.參見余英時:《論戴震與章學誠:清代中期學術思想史研究》,生活·讀書·新知三聯書店,2000,第29—30頁。

4.參見王汎森:《權力的毛細管作用:清代的思想、學術與心態》,北京大學出版社,2015,第185頁。

5.參見陳暢:《理學視域中的道統與政教——以朱子〈論語集注〉為中心的考察》,《現代哲學》2018年第1期,第120—127頁。

6.參見錢穆:《陽明學述要》,九州出版社,2010,第87頁。

7.參見岸本美緒:《16世紀問題與清朝》,載劉鳳云、劉文鵬編《清朝的國家認同——“新清史研究與爭鳴》,中國人民大學出版社,2010,第301319頁。

8.參見岸本美緒:《明清交替と江南社會——17世紀中國の秩序問題》,東京大學出版會,1999,第59—100頁。另外,張志強使用孤絕的個體一詞描述之,甚為精當。參見張志強:《良知的發現是具有文明史意義的事件 ——“晚明時代、中國的近代與陽明學的文化理想》,《文化縱橫》2017年第4期,第56—65頁。

9.牟宗三:《從陸象山到劉蕺山》,《牟宗三先生全集》第8冊,臺灣聯經出版公司,2003,第179頁。

10.參見馮達文:《的本體論意義——兼論泰州學的哲學涵蘊》,《中國哲學史》2001年第2期,第37—41頁。

11.參見馮友蘭:《新理學》,《三松堂全集》第4卷,河南人民出版社,2001,第188—189頁。

12.參見汪暉:《現代中國思想的興起》上卷,生活·讀書·新知三聯書店,2004,第343頁。

13.這是黃宗羲《明夷待訪錄》《明儒學案》《孟子師說》《破邪論》等論著均在堅持的一貫主張,參見朱光磊:《由自私自利通達天下本體——黃宗羲〈明夷待訪錄〉人性論新解》,《福建論壇(人文社會科學版)2013年第5期,第73—80頁。

14.參見王汎森:《權力的毛細管作用:清代的思想、學術與心態》,第182頁。

15.蒙文通:《答洪廷彥》,載《蒙文通全集》第1卷,巴蜀書社,2015,第377頁。

16.朱鴻林:《中國近世儒學實質的思辨與習學》,北京大學出版社,2005,第368—373頁。

17.更詳細的論述,參見陳暢:《論〈明儒學案〉的道統論話語建構》,《學海》2012年第1期,第155—159頁;《個體性與公共性之間——論〈明儒學案〉的形上學結構及其當代意義》,《中國哲學史》2019年第5期,第109—117128頁。

18.參見陳暢:《東林學派的新心學建構——論明清之際哲學轉向的一個新視角》,《中山大學學報(社會科學版)2020年第3期,第102—108頁;《明清之際哲學轉向的氣學視野——以黃宗羲〈明儒學案〉〈孟子師說〉為中心》,《現代哲學》2019年第5期,第153—160頁。


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