宋元明清
許孚遠心性論辨析 
發表時間:2021-07-17 08:13:29    作者:陳鵬、聶毅    來源:《中國哲學史》2021年第3期。
內容摘要:許孚遠的心性思想主要是在批評陽明后學尤其是現成派王學的背景下形成的。為矯正陽明后學一任靈明、空談本體之弊,許孚遠融氣入心,主張心性“非一非二”;標舉性體的至尊至善義,力主“無善無惡不可為宗”;并嘗試以覺論性。許孚遠心性論在整體上顯示了綜合朱王的思想線索,從修正王學的角度說,它著力于確立心性的客觀性維度以及強調“密繕身心”的實修工夫。許孚遠修正王學的思想宗旨和莊敬嚴整的精神氣象,對劉宗周產生了深遠影響。
關鍵詞:許孚遠 王學修正 心性 實修 劉宗周
 
許孚遠(1535-1604),字孟仲,號敬庵,浙江湖州德清人,湛甘泉二傳弟子,著有《敬和堂集》《論語述》《大學述》《中庸述》等。《明儒學案》將其收入《甘泉學案五》,稱其學“以克己為要”,“信良知,而惡夫援良知以入佛者”。1 事跡入《明史·列傳第一百七十一》,曰:“從孚遠游者,馮從吾、劉宗周、丁元薦,皆為名儒。” 

明代心學發展大致可分兩系,一是白沙一系,一是陽明一系。黃宗羲在介紹劉宗周的師承時說:“蕺山子劉子以清苦嚴毅,疏通千圣之旨,其傳出于德清許司馬敬庵,敬庵師吳興唐比部一庵,一庵師事南海湛太宰甘泉,甘泉則白沙陳文恭之弟子也。”2 此即白沙一系:白沙傳甘泉,甘泉傳一庵(唐樞),一庵傳孚遠,孚遠傳宗周。白沙甘泉一系的一個重要的思想特征是綜合朱陸而有一定的朱學傾向,這可以理解為吸收朱學中面向現實性(氣)和客觀性(理、性)的思想資源以完善心學的思想趨向。這一趨向正是中晚明“王學修正運動”3的重要思想線索。許孚遠的心性思想在很大程度上就是在批評陽明后學尤其是現成派王學的背景下形成的,可視為王學修正運動中的重要一環。
 
一、融氣入心

在朱子,從萬物生成的角度說,氣是人物之生所必具;而從心性論的角度說,氣則基本上被理解為氣質之蔽或形氣之拘,所以,氣一方面是生成性的,一方面又是一種質礙。朱子有性氣不離不雜之說:“大抵人有此形氣,則此理始具于形氣之中而謂之性,才是說性,使已涉乎有生而兼乎氣質,不得為性之本體也。然性之本體未嘗雜,要人就此上面見得其本體元未嘗離,亦未嘗雜耳。”(《朱子語類》卷九十五,以下簡稱為《語類》)不雜是指性根據于超然之理;不離是指性必具于形氣。朱子依此批評象山不知氣稟之性:“陸子靜之學,看他千般萬般病,只在不知有氣稟之雜,把許多粗惡底氣都把做心之妙理,合當恁地自然做將去……不知氣有不好底夾雜在里,一齊滾將去……看來這錯處,只在不知有氣稟之性。”(《語類》卷一百二十四)不知氣稟之雜,便是不知人心之復雜,氣稟正說明此心之所以陷溺,才有道心人心之別:“若說道心天理,人心私欲,卻是有兩個心。人只有一個心,但知覺得道理底是道心,知覺得聲色臭味底是人心,不爭得多。”(《語類》卷七十八)在朱子的系統里,心更多地指向經驗、現實之人心,此心帶著氣說,而不是純乎天理的本心。

在陽明的系統里,氣并沒有這樣的顯著地位。陽明用“一氣流通”來解釋萬物一體,牽涉到萬物的普遍構成問題。在心性層面,陽明有時用“客氣”來解釋“性之蔽”:“私欲、客氣,性之蔽也。”(《傳習錄》中)“故凡一毫私欲之萌,只責此志不立,即私欲便退;聽一毫客氣之動,只責此志不立,即客氣便消除。”4又說:“性善之端,須在氣上始見得,若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。程子謂:‘論性不論氣,不備;論氣不論性,不明。’亦是為學者各認一邊,只得如此說。若見得自性明白時,氣即是性,性即是氣,原無性、氣之可分也。”(《傳習錄》中)此說認為性正是通過氣來表現自身,已有心性氣三者合一的意味。5但總體來說,陽明少談氣。一個重要原因應該是陽明所關注的不是宇宙論(或客觀實在論)式的物質基礎或物質構成問題,而是主體心性問題。從思想的簡易原則來說,在陽明心學,私欲就是本心良知之陷溺,而不必深究其氣質根源。

心帶著氣說確是朱子學的思路,甘泉受朱子的影響如此,許孚遠也是如此。許孚遠對陽明的本心是極力贊同的,他說:“我朝王文成先生揭致良知三字,直透本心,厥旨弘暢矣。”6又說:“人心本來具此生理,名之為仁。……是故舍仁而不求者,昧其本心”。7但是許孚遠論“心”多從現實層面著眼,此心不是本然狀態下的本心:

心之為名,合靈與氣而言之者也。性只是一個天命之本體,故為帝則,為明命,為明德,為至善,為中,為仁,種種皆性之別名也……
心者至虛而靈,天性存焉,然而不免有形氣之雜,故虞廷別之曰“人心,道心”,后儒亦每稱曰“真心,妄心,公心,私心”。其曰道心、真心、公心,則順性而動者也,心即性也。其曰人心、妄心、私心,則雜乎形氣而出者也,心不可謂之性也。8
此心是靈與氣合,或是性與氣合,既“天性存焉”,也有“形氣之雜”,如此才有真心妄心、公心私心之異,順性而動為真心,雜乎形氣為妄心。正因為心與氣合,心不可謂之性。許孚遠反復強調此形氣私意深且固,尋求真心、公心必是一個克己去私的艱苦實修的過程:
真性在人無不具足,只為血氣所乘,物欲所蔽。千古圣賢總在去欲存理,更無別法。但工夫無窮,不可輕易放過耳。9
人有氣質物欲之蔽,故非辟潛生,必攻而去之,天性乃復。10

在許看來,不顧形氣之蔽,而妄談良知本心當下顯現正是陽明后學的一大流弊,面對當時“侈虛談而尠實行”11的學風,他說:“今初學之士談玄說微,終日猶任氣質用事,私意紛擾,靡有寧時”。12那些專談本心本體之人,一任虛靈知覺,不務克己工夫,終落入“氣質私意”,而造成這一后果的原因很大程度上是由于對“性”的理解有所偏蔽。此蔽即在于認氣為性: 

夫性無不善,而氣質之清濁厚薄萬有不齊,惟其不齊,則性之明蔽通塞因之。……性不離乎氣質,而氣質不可以為性,非另有一個氣質之性異于天地之性者也。13

許不贊同氣質之性的提法,認為如此會讓人誤以為還另有一種氣質之性。性無不善,此性雖不離氣質,但終為氣質所蔽,氣質不可以為性。

在許孚遠這里,無論是強調心是“性與氣合”,“心不可以為性”,還是“氣質不可以為性”,一個重要的思想意圖就是批評良知現成,現成之心并非本心。此心兼具氣、氣質、形氣就意味著人之現成當下的活動必是或至少大都是雜染著私意妄欲的,所以盡性成德必賴“去欲存理”的實修工夫。
 
二、心性“非一非二”

現成派強調本心見在現成,比許孚遠稍早一點的學者中,羅汝芳就以“赤子之心”作為人的道德根據:“圣賢之學,本之赤子之心以為根源”14,羅氏一再指出其“赤子之心”就是不學不慮、自然流行的良知。王艮之子王襞即說:“才提一個學字,卻似便要起幾層意思,不知原無一物,原自現成,順明覺自然之應而已。”15對此,許孚遠曾批評羅汝芳說:“若以知解伶俐,談說高玄為透性,某方恥之而不敢,翁更何以教之?”16也曾提醒王襞不可丟了下學工夫:“昔人學問失之廣遠,故儒者反而約之于此心。其實要反約,又須博學詳說而得之,非謂直信此心,便可了當是也。”17正是在這樣的思想背景下,許孚遠竭力反對認心為性。

許孚遠提出心性 “非一非二”,“非二”是本體不二,在本體的層面上心即性;“非一”是不能混一,此心不是本心,心不即是性。他說:

夫心性之難言,久矣。混而一之,則其義不明;離而二之,則其體難析。混之則兩字不立,析之則本體不二。18

許在此想強調的還是不能認心為性,還是在警惕現成派無視工夫修養、認欲為理的危險;從另一方面說,在本體上則是心性合一,本心即是本性,無法分開。

此心、性“非一非二”的架構確是近于朱子。朱子說:“心、性固只一理,然自有合而言處,又有析而言處。須知其所以析,又知其所以合,乃可。然謂性便是心,則不可;謂心便是性,亦不可……心、性之別,如以碗盛水。”(《語類》卷十八)又說:“心以性為體,心將性做餡子模樣。”(《語類》卷五)這是朱子理氣不離不雜的基本思路。心猶如氣,只是性理的掛搭處,心本身不可能是性,所以朱子用皮包餡、碗盛水來比喻心與性的關系。在此,心實際上成了一個“空架子”或“空鏡子”。

在根本上服膺良知學的許孚遠不可能認同心是空架子。許雖也主張心性有分有合,但所以分合的義理內核卻與朱子有重要差異,這一差異也顯示出其與朱學的距離。與皮餡、碗水之喻不同,許孚遠是用火之光明、水之濕潤來比喻心、性之分合:

譬諸燈然,心猶火也,性則是火之光明。又譬諸江河然,心猶水也,性則是水之濕潤。然火有體,光明無體;水有質,濕潤無質。火有體,故有柔猛,而光明無柔猛;水有質,故有清濁,而濕潤無清濁。火之明,水之濕,非一非二,此心性之喻也。19

按許的說法,心為火,火之光明為性;心為水,水之濕潤為性。從“非一”的角度說,光明、濕潤不是水火之僅有;從“非二”的角度說,水火都是具體的事物整體,濕潤光明是水火不可能不具備的本有之性。水火之濕潤光明猶如良知心體之仁義禮智。在此,心不是一個“空”的東西,而是一個具有固有之性的活生生的事物整體,用牟宗三的話語就是“即存有即活動”的心體性體。

許孚遠說心性“非二”是強調天命之性乃人心之本有,性心一體不可分而非“不離不雜”;說心性“非一”則是強調心有氣雜,不可輕率地認心為性。成德之后的心性合一之境必須要經過一番百死千難的修養工夫不可,所謂 “剝盡形骸之累,獨全乎性命之真”20。可以看出,許孚遠的立場既不同于朱子,也對王學有相當的修正。
 
三、“無善無惡不可為宗”

如果說許孚遠融氣入心、指示心性之別是要批評陽明后學認心為性所導致的“情識化”傾向,那么他對性體至善義的強調,以及圍繞王畿“無善無惡”“四無”說與現成派周汝登(1547-1629)展開的“九諦九解”之爭21,則主要是對治良知學的“玄虛化”傾向。

周汝登曾在南京講會中發揮王畿的“四無”之說,許孚遠作《九諦》加以批駁,周又以《九解》一一回應。《九諦》的宗旨則是主張本心本性的至尊至善義。現選列數諦如下:

諦二:
宇宙之內, 中正者為善, 偏頗者為惡, 如冰炭黑白, 非可以私意增損其間。故天地有貞觀, 日月有貞明, 星辰有常度, 岳峙川流有常體, 人有真心, 物有正理, 家有孝子, 國有忠臣。反是者, 為悖逆, 為妖怪, 為不祥。……而今曰無善無惡,則人將安所趨舍者歟? 22
善惡皆有其定理,如冰炭黑白,不以人的意志為轉移。如不辨善惡,人們將如何選擇?

諦三:
人心如太虛,元無一物可著,而實有所以為天下之大本者在。故圣人名之曰中,曰極,曰善……而今曰無善,則將以何者為天下之大本?其為物不貳,則其生物不測,天地且不能無主,而況于人乎。23
中正誠善、仁義禮智是天下之大本,無此大本人心將無以主宰。

諦四:
人性本善,自蔽于氣質,陷于物欲,而后有不善。然而本善者,原未嘗泯滅,故圣人多方誨迪,使反其性之初而已。……而今曰心是無善無惡之心,意是無善無惡之意,知是無善無惡之知,物是無善無惡之物,則格知誠正工夫,俱無可下手處矣。24
不以善作引領,修養工夫無著手處。

諦八:
王文成先生致良知宗旨,元與圣門不異。其《集》中有“性無不善,故知無不良。良知即是未發之中,即是廓然大公,寂然不動之本體,但不能不昏蔽于物欲,故須學以去其昏蔽。”……“無善無惡心之體”一語,蓋指其未發廓然寂然者而言之,而不深惟《大學》止至善之本旨,亦不覺其矛盾于平日之言。……而今以心意知物,俱無善惡可言者,竊其非文成之正傳也。25

陽明四句教中“無善無惡”是指廓然寂然之心體,此心體也是至善,后說“有善有惡意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物”則是明辨善惡,點出工夫下手處。陽明所教“平正篤實”,而“四無說”一概不談善惡則有違陽明本旨。

許孚遠之《九諦》確是“平正篤實”。周汝登則以諸如“無病不須疑病”“中正偏頗皆自我立名”“忠臣無忠、孝子無孝”“賞善罰惡皆是‘可使由之’”“太虛無一物之著,正是天下大本”“著善著惡,非直矣”“修為無跡,是真修也”“未發廓然寂然,已發亦只是廓然寂然”等“玄理”回應之。限于篇幅,在此不作展開。

如蔡仁厚所說,周汝登之“‘無善無惡’意在遮蔽善惡相對的對待相,以指出這潛隱自存的本體不落于善惡對立之境”。26其實,周汝登所立言的“無善惡對待”或“超善惡”之“善境”可以在本體工夫的若干角度上自圓其說。許孚遠也認同“廓然寂然”超越善惡對待之心體性體,對默識性體自然不必立個善惡念頭也有他獨到的體驗:

此個天則,超絕聲臭,不涉思慮安排,然只在日用動靜之間默識可見。此心一違天則,便有不安,加之于人,便有不合。惟其當作而作,當止而止,當語而語,當默而默,一不違于天則,而后協乎人心之同然,所謂“民之秉彝,好是懿德”者也。知此則性之面目可得而言矣。27

只是,在許看來,此類玄虛高妙的講法極易墮入玩弄光景而失去主宰,以至于無視去欲存理、為善去惡的實修工夫。陽明也主張“講之以身心,行著習察,實有諸己者也,”(《傳習錄》中)早有“只去懸空想個本體,一切事為俱不著實,不過養成一個虛寂”(《傳習錄》下)的擔憂。周汝登《泛舟石潭》詩云:“良宵樽酒故人同,小艇沿回島嶼空。看月不勞重指示,渾身都在月明中。”28若以月亮為天理,月光照耀無處不在,人人都在月明中,天理人人本自具足,何必仰望,何勞指點,一任本心自然即是天理。面對如此禪意盎然,無怪乎許孚遠這樣有強烈救世意識的儒者要起而救之了。許孚遠的結論是“無善無惡不可為宗”。
 
四、以覺論性

如前文所述,許孚遠融氣入心、指示心性之異有相當的朱學傾向,但也與朱學有重要的差異。在對“性”的理解方面,許孚遠以“覺”論性,此覺性與朱子“無情意,無計度,無造作”(《語類》卷一)的靜態之理不同,是有覺有動的。許說:“天命之性,渾然至善,無聲臭可尋,無方體可執。……古之大圣大賢,聞善則拜,舍己從人,乃其常明常覺性體圓融之處。”29此“常明常覺性體”既是超然的天理,又具有自覺活動的力量。此性體有超越義,但不是“抽象的”所以然之理。許孚遠在萬歷丁丑年(1577)作《覺覺堂說》一文,對此“覺性”有集中的闡述。他說:

夫覺也者,人之性也。《書》不云乎?“惟人萬物之靈”,斯靈也,乃所以為覺也。人之生也,目視而耳聽,手持而足行,口之于味,鼻之于臭,百骸九竅之于疾痛疴癢,不言而喻,不慮而知,若是者何也?人之靈覺之性,蓋無所不貫也。匪獨吾之一身焉而已,其聯之而為君臣父子昆弟夫婦朋友之倫,其散之而為天地萬物古今事變之賾,履之而為富貴貧賤夷狄患難之遇,惟人也,無所不能通而無所不能順,若是者又何也?則覺性之在斯人,其周遍如此也。其慈愛為仁,其裁制為義,其恭敬為禮,其鑒別為智,其誠實為信,其存之為德,其達之為道,其生生之謂易,其不測之謂神,眾善同出而異名,若是者非他也,則覺性之所以為妙也。夫婦之愚不肖也,而可以與知與能,圣人之聰明睿智也,而有所不能知、不能行。其退藏于密也,雖鬼神不足以測其機緘之所存,而其流行充塞也,雖彌乎六合而不足以為大,雖亙乎無始而不足以為遠,若是者不可悉究,則覺性之所以為無窮也。故曰:覺也者,人之性也。30

許孚遠由一已之身至天地無窮,從多個層次討論了人之覺性。首先,此“覺性”貫穿于人體的百骸九竅,此是人體身形活動之覺;其次,覺性貫通于人事物我,周遍于天地萬物古今事變,覺性至廣至大;再次,仁義禮智、存德達道、生生不息、眾善流行是此覺性之神妙;最后,“覺性”充塞流行不為時空所限制,仰之彌高,俯之愈深,不可悉究,妙用無窮。

許孚遠所謂“覺性”廣大精微、與物無對,既超乎經驗與歷史之上又作用于其中。宋代以來,儒家以“覺”訓仁,后來更以“覺”論性,強調心之“明覺”,直到王陽明以“靈明”說心。31許孚遠的“覺性”說正是對此思想脈絡的繼承。從某個角度說,性之覺也正是心之靈明,此覺性也是覺心,心之覺即是人之性,性體即是心體。許也說“未嘗有外于心之靈覺”32。

在闡述完人之“覺性”之后,許接著說何謂“覺覺”:

然而云覺覺者何也?人之性也,必附麗于其氣質,如日月之經行于天,而流水之在地中也。日月不能不掩于云翳,流失不能不溷于泥沙,而覺性不能不蔽于氣質。當其蔽也,則覺性為迷,然而覺者未嘗不存也,故學者貴于覺之而已矣。33

雖然人人皆有覺性,但此覺性不能不被氣質遮蔽,“覺覺”就是覺此覺性,是使此覺性由迷轉覺。此“覺覺”就是“明明德”,后一個覺是本體,前一個覺是工夫,就是不斷廓清氣質私欲之蔽而復其本性的修養工夫。在“覺覺”的工夫上,許明確地區分了圣賢與普通人的境界:“湛然常覺一性圓融,洞達無礙”是“覺之至也,非圣賢者不能與于斯也”;而普通人則應“向道而行,循性而動,激發于師友箴規之際,而退省于幽獨隱微之中。明于微以及于著,舍其舊以圖其新,如水之漸清而氣之漸盛,迨其久也,日游于高明廣大之域而不知,此覺之次也”。許氏以此明確工夫境界之次第。他也不避諱佛學多言覺字,而強調關鍵在于覺什么。正是有見于現成派“其有聰明,自用長傲,遂非以恣情徇欲為當,然而以禮義忠信為不足法”的弊端,許孚遠感嘆道“然則所謂覺覺云者,吾徒其可以不勉乎哉”。34
 
五、余論

從心性論上說,許孚遠與現成派最大的不同是強調氣質對心性的遮蔽,“人有血氣心知,便有聲色,種種交害,雖未至目前,而病根常在”35,這就是性氣并存的現實性和客觀性。與此相應,在工夫論上,許孚遠則時時強調平實嚴整的實修工夫: 

吾儕學問,見處俱不相遠,只是實有諸己為難。能于日用工夫更不疏放,一真一切,實實平平,不落意見盤桓,則此理漸有諸己矣。此學無內外相,無人己相,打得過處方是德性流行,大不過時終屬私己,猶為氣質用事。36

此間工夫不可躐等,不可以一有所得即為鳶飛魚躍:

吾儕之學,焉可以躐等乎?此理才有覺悟處,便覺鳶飛魚躍,觸處流行,不須一毫安排強索之力,然到得與自己身心湊泊尚遠。孟子曰:“反身而誠,樂莫大焉。”程子曰:“識得此理,以誠敬存之而已。”識者,默而識之也,識得便須存得,方為己有。時時默識,時時存養,真令血氣之私消鑠殆盡,而此理盎然而流行,乃是反身而誠與鳶飛魚躍同意。不然,饒說得活潑潑地,亦無益也。37

只有真正實有諸己,真令形氣除盡,方有天理流行。許孚遠說:“孔子江、漢以濯,秋陽以暴,胸中一毫渣滓無存,陰邪俱盡,故能無意無必無固無我,此非圣人不足以當格物之至,豈但初學下手而已耶?”38

馮從吾、丁元薦、劉宗周等人皆有從學許孚遠的經歷,三人中劉宗周或許是受許孚遠影響最大的一位,劉宗周自述“仆平生服膺許師者也”。39劉的學術生涯是從他師事許孚遠才正式開啟的,雖然只有兩次短暫的問學經歷(1603年和1604年),卻影響了宗周的一生。概而言之,許孚遠對劉宗周的影響主要有兩個方面,一是修正王學的思想宗旨,一是莊重嚴整的精神氣象與密繕身心的修養工夫。劉宗周說:

余嘗親受業許師,見師端凝敦大,言動兢兢,儼然儒矩。其密繕身心,纖悉不肯放過,于天理人欲之辨,三致意焉。嘗深夜與門人弟輩窅然靜坐,輒追數平生酒色財氣、分數消長以自證,其所學篤實如此。40

劉宗周繼承了許孚遠的實修工夫,一生操持嚴謹。50歲之前作的針對酒、色、財、氣的《學戒四箴》和包括人己關、敬肆關、迷悟關在內的《圣學吃緊三關》等自不待言,即使是他晚年的《治念說》和《人譜》的證人改過之學,也都可視為許氏篤實工夫的延續和發揮。
 
 
                      (作者單位:首都師范大學哲學系)


注釋:

?     本文為國家社科基金一般項目“現代新儒學話語研究”(18BZX083)的階段性成果。

1. 《侍郎許敬菴先生孚遠》,《甘泉學案五》,《明儒學案》卷四十一,中華書局,2008年,第973頁。

2. 《蕺山同志考序》,《黃宗羲全集》第十一冊,浙江古籍出版社,2005年,第58頁。

3. 參見高海波:《慎獨與誠意――劉蕺山哲學思想研究》,生活·讀書·新知三聯書店,2016年,第22-24頁。

4. 《示弟立志說》,《王陽明全集》(上),上海古籍出版社,2011年,第290頁。

5. 參見陳來:《有無之境》,人民出版社,1991年88頁。

6. 《胡子衡齊序》,《敬和堂集》卷一,《日藏明人別集珍本叢刊》(第一輯)第1冊,西南師范大學出版社、人民出版社,2017年,第236-237頁。

7. 《原學篇》,《甘泉學案五》,《明儒學案》卷四十一,第974-975頁。

8. 《與胡廬山論心性》,《甘泉學案五》,《明儒學案》卷四十一,第980頁。

9. 《簡寸寧宇別駕》,《敬和堂集》卷三,第一輯第1冊,第402頁。

10. 《圣訓敷言八則》,《敬和堂集》卷十,第一輯第3冊,第349頁。

11. 《胡子衡齊》序,《敬和堂集》卷一,第一輯第1冊,第237頁

12. 《答陸以建》,《敬和堂集》卷五,第一輯第2冊,第50頁。

13. 《答朱用韜》,《敬和堂集》卷五,第一輯第2冊,第65-66頁。

14. 《語錄》,《泰州學案三》,《明儒學案》卷三十四,第771頁。

15. 《東崖語錄》,《泰州學案一》,《明儒學案》卷三十二,第721頁。

16. 《簡羅近溪》,《甘泉學案五》,《明儒學案》卷四十一,第977頁。

17. 《與王東崖》,《甘泉學案五》,《明儒學案》卷四十一,第978頁。

18. 《與胡廬山論心性》,《甘泉學案五》,《明儒學案》卷四十一,第979頁。

19. 《與胡廬山論心性》,《甘泉學案五》,《明儒學案》卷四十一,第979頁。

20. 《答吳川樓太守》,《敬和堂集》卷三,第一輯第1冊,第391頁。

21. “九諦九解”之爭是1592年在南京的周汝登(字繼元,號海門)和許孚遠之間圍繞王學“無善無惡”問題展開的論爭,關于該事件的詳細經過可以參考王格的《“九諦九解”之爭始末考》(載《哲學動態》,2014年第12期)。

22. 《諦二》,《泰州學案五》,《明儒學案》卷三十六,第862頁。

23. 《諦三》,《泰州學案五》,《明儒學案》卷三十六,第862-863頁。

24. 《諦四》,《泰州學案五》,《明儒學案》卷三十六,第863頁。

25. 《諦八》,《泰州學案五》,《明儒學案》卷三十六,第866頁。

26. 蔡仁厚著:《新儒家的精神方向》,臺灣學生書局,1984年,第242頁。

27. 《答沈實卿》,《敬和堂集》卷五,第一輯第2冊,第81-82頁。

28. 《泰州學案五》,《明儒學案》卷三十六,第860頁。

29. 《答孟我疆符卿》,《敬和堂集》卷五,第一輯第2冊,第45-46頁。

30. 《覺覺堂說》,《敬和堂集》卷十,第一輯第3冊,第353-355頁。

31. 參考馮達文:《再論從“理性”到“覺性”——中國佛學與宋明儒學的一個公共話題》,收錄于氏著:《理性與覺性——佛學與儒學論叢》,巴蜀書社,2009年,第31-52頁。

32. 《與胡廬山論心性》,《甘泉學案五》,《明儒學案》卷四十一,第980頁。

33. 《覺覺堂說》,《敬和堂集》卷十,第一輯第3冊,第355頁。

34. 參見《覺覺堂說》,《敬和堂集》卷十,第一輯第3冊,第356-358頁。

35. 《甘泉學案五》,《明儒學案》卷四十一,第979頁。

36. 《簡萬思默年兄》,《敬和堂集》卷五,第一輯第2冊,第133-134頁。

37. 《與李同野》,《甘泉學案五》,《明儒學案》卷四十一,第977-978頁。

38. 《簡蔡見麓少宰》,《敬和堂集》卷四,第一輯第1冊,第476頁。

39. 《與履思十》,《劉宗周全集》第五冊,浙江古籍出版社,2012年,第284頁。

40. 《許敬菴孚遠》,《師說》,《明儒學案》(上),第13頁。

 
Copyright © 2015-2016 All Rights Reserved. 版權所有:中國哲學史學會
亚洲国产在线精品国狼行