宋元明清
重建華夏 開啟大壯* ——《明夷待訪錄》的寫作意圖再論
發表時間:2021-07-08 17:25:17    作者:孫寶山    來源:《中國哲學史》2021年第3期。

重建華夏  開啟大壯1
——《明夷待訪錄》的寫作意圖再論

 



內容提要:針對研究者對《明夷待訪錄》寫作意圖提出的異議,本文根據《明夷待訪錄》、《留書》以及黃宗羲的其他相關著作證明,清朝皇帝不可能成為其待訪對象,待訪對象是驅逐清朝、重建華夏、開啟大壯的圣王。黃宗羲期待的“圣王革命”在清末終于到來,此時的“圣王”已變成一個大力闡發《明夷待訪錄》的思想來推動政治變革的群體。后來中華民國的建立結束了君主專制政體,開創了民主共和政體,“明夷亂運”終于結束,“大壯治運”由此開啟,《明夷待訪錄》的寫作意圖最終得以實現。
關鍵詞:黃宗羲  明夷待訪錄  華夏  大壯
   
《明夷待訪錄》是黃宗羲最重要的經世之作,也是《孟子》之后中國政治思想方面最具創造性著作。關于其寫作意圖,他在《題辭》中說:“吾雖老矣,如箕子之見訪,或庶幾焉。”2由于此語比較隱晦,近代以來引起較多爭議。筆者曾撰文從《留書》與《明夷待訪錄》的關系、胡翰“十二運論”以及黃宗羲的其他著作等多方面對此加以辨證,認為其所謂的“箕子之見訪”是期待二十年以后應運而生的驅逐清朝、重建華夏、恢復三代的圣王來訪,而不是等待清朝皇帝來訪。3近有研究者對此提出異議,認為黃宗羲撰寫《明夷待訪錄》“其待訪對象是清朝君主”。4由于此問題與《明夷待訪錄》思想的理解、黃宗羲的名節、明遺民的認同等許多重要問題都密切相關,筆者不得不對此再次加以論述。今年又正逢黃宗羲誕辰四百一十周年紀念,這一問題的澄清就顯得更有意義。
 

一、清朝皇帝不可能成為待訪對象

 

 
《明夷待訪錄》的寫作意圖盡管比較隱晦,但如果能認真透徹地通讀該書全文以及黃宗羲的其他著作,還是可以清楚地得出結論——清朝皇帝不可能成為待訪對象。在《明夷待訪錄》的開篇《原君》中,黃宗羲把后世君主作為“天下之大害”予以激烈批判:

后之為人君者不然。以為天下利害之權皆出于我,我以天下之利盡歸于己,以天下之害盡歸于人,亦無不可。使天下之人不敢自私,不敢自利,以我之大私為天下之大公。始而慚焉,久而安焉,視天下為莫大之產業,傳之子孫,受享無窮,漢高祖所謂“某業所就,孰與仲多”者,其逐利之情不覺溢之于辭矣。……今也以君為主、天下為客,凡天下之無地而得安寧者,為君也。是其未得之也,屠毒天下之肝腦,離散天下之子女,以博我一人之產業,曾不慘然,曰“我固為子孫創業也”。其既得之也,敲剝天下之骨髓,離散天下之子女,以奉我一人之淫樂,視為當然,曰“此我產業之花息也”。然則為天下之大害者,君而已矣。5

后世君主將天下所有的利益都據為己有,他們都像漢高祖一樣把天下當作個人的莫大產業傳給子孫進行無窮的享受,當他們未得到天下而為其個人及子孫創業時,殘害天下民眾的生命而使其家庭離散,當他們得到天下以后,則對天下民眾予以殘酷的壓榨而使其家庭離散,以供其個人的奢侈享樂,并且將此視為其個人產業應得的利息,結果使得天下民眾的各自生活和各自產業受到巨大侵害而不敢進行維護,由此黃宗羲得出結論——后世君主就是把天下作為個人產業任意支配而使天下到處不得安寧的最大的禍害。“天下之大害”一語是他對后世君主所作的激烈批判的歸結,代表了他對三代以后、秦漢以來的君主專制體制的徹底的否定。那么,清朝的君主制又如何呢?在基本制度方面,與前代相比,清朝沒有什么變化,依舊承襲了秦漢以來的君主專制體制,而且皇權之大、專制之烈超過了前代。清朝入關后,為奪取天下而對各地反抗的民眾進行血腥的屠殺,“留頭不留發,留發不留頭”的“薙發令”前所未有,駭人聽聞。揚州十日、嘉定三屠、昆山之屠、嘉興之屠、江陰之屠、常熟之屠、金華之屠等這一系列屠城就發生在黃宗羲所在的江浙地區,以這樣的殘暴手段奪取天下不就是他所批判的“是其未得之也,屠毒天下之肝腦,離散天下之子女,以博我一人之產業”嗎?再看看清朝得到天下以后的狀況,康熙帝、乾隆帝這兩位清朝最具代表性的君主都是先后六下江南,在各地大建行宮,在京城廣建園林,耗費巨萬,像熱河行宮、靜宜園、靜明園、圓明園、清漪園等就是其中的杰作,這在明朝是難以想象的。為了保證一家一姓的天下能夠永久享用,他們還大搞文字獄,大肆禁毀書籍,鉗制思想,嚴控輿論,橫施淫威,株連無辜,簡直登峰造極,直到清朝后期,龔自珍還在慨嘆“避席畏聞文字獄,著書都為稻粱謀”6。他們這些作為不正是黃宗羲所批判的“其既得之也,敲剝天下之骨髓,離散天下之子女,以奉我一人之淫樂”嗎?這樣的君主怎么可能是他期待的奉上《明夷待訪錄》而將歷史帶入全新的“大壯治運”的圣王呢?而且,清朝皇帝也根本不可能接受把君主視為“天下之大害”的《明夷待訪錄》,此書在乾隆年間即被列為禁書,一直難以傳播,直到清末孫中山、梁啟超、譚嗣同等為推動變革而進行節抄印刷,才得以廣泛流傳開來。即便到了此時,西方的自由民權思想已傳入中國并被許多有識之士接受,清朝官員李滋然還專門撰書對《明夷待訪錄》逐條進行批判,其焦點是“悖亂君為臣綱大義”7,并以此為由堅決反對黃宗羲從祀孔廟。由于當時清朝已處于風雨飄搖之中,清廷出于與革命派人士競爭的目的最終準予黃宗羲從祀孔廟,但《明夷待訪錄》無疑成為一大障礙,這說明清朝皇帝甚至官員都是難以接受黃宗羲對君主的激烈批判的。黃宗羲從青年時代便熟讀歷代史書,以其對歷史的透徹理解難道連此點都看不出嗎?

再看黃宗羲的其他相關著作,他在《兩異人傳》中對清初民眾躲避“薙發令”的情況加以記述,并對此暴行予以強烈批判。自“薙發令”下達以后,許多有氣節之士不忍受辱而付出了生命的代價,還有的放棄世間事務、隱遁人跡罕至的山谷,還有的自我封閉在土屋中不與人往來,但往往被人告發,最終不能幸免,即便不被告發,也不過是茍延殘喘、空度余生,與死人無異。唯有一徐姓人不肯剃發,在丙戌年間即清順治三年(1646),與宗族數十人相互約定,攜帶牛羊雞犬、菜糧種子、耕織用具,備齊人們賴以生活的各種用品,攀援登上溫州雁宕山山頂,架起數十間茅屋,堵塞來路,過起與世隔絕的桃花源般日子。現在已過去了三十年,不知他們的生死如何?8黃宗羲作此文距“薙發令”的強力推行已過去了三十余年,但他對清朝的暴行仍痛恨不已:

昔陶淵明作《桃花源記》,古今想望其高風,如三神山之不可即。然亦寓言,以見秦之暴耳。秦雖暴,何至人人不能保有其身體發膚?即無桃花源,亦何往而不可避乎?故是時之避地易,而無有真避者。今日之避地難,徐氏乃能以寓言為實事,豈可及哉!9

秦朝歷來被稱為“暴秦”,他在這里批判清朝的暴虐遠遠超過秦朝,秦朝雖然暴虐,但還不致于使人人不能保有其身體發膚,陶淵明的《桃花源記》也只是寓言,用來表現秦朝的暴虐,即便沒有桃花源,也隨處都可以去躲避,而現在人們卻被強制剃發難以遷地逃避,徐姓人能將桃花源寓言變為現實,這是秦時人難以達到的。《兩異人傳》作于清康熙十五年(1676),《明夷待訪錄》始作于康熙元年壬寅(1662)10,黃宗羲直到康熙十五年還在撰文批判清朝的暴虐遠遠超過秦朝,怎么可能在十四年前撰寫《明夷待訪錄》時期待清朝皇帝來訪呢?他在《兩異人傳》中將秦朝與清朝并提加以批判,在《明夷待訪錄》中將秦朝與蒙古或元朝并提加以批判:“秦政、蒙古之興,乃所以為亂也。”11“夫古今之變,至秦而一盡,至元而又一盡。”12兩廂對照可以看出,他在《明夷待訪錄》中批判蒙古或元朝實際上就是在批判清朝。由于清朝當時已取得了對中國本土的控制權,并且大興文字獄,黃宗羲已不可能再像寫《留書》時那樣激烈地批判夷狄入主中國,只能采取影射暗批的手法,但這并不意味著他已放棄了民族思想,甚至要期待清朝皇帝來訪。

他在晚年的《破邪論·題辭》中更是對《明夷待訪錄·題辭》的“箕子見訪”作了明確的回應:“余嘗為《待訪錄》,思復三代之治。昆山顧寧人見之,不以為迂。今計作此時,已三十余年矣。秦曉山十二運之言,無乃欺人。”13《破邪論》作于康熙三十一年(1692)以后,此時距他去世只有三年,算是晚年最后定論。他在作《明夷待訪錄》時,依據秦曉山傳給胡翰的“十二運論”14,推斷“向后二十年交入‘大壯’”15。也就是說二十年以后將會有周武王之類的圣王出現,當年箕子為周武王獻上《洪范》而最終成就“三代之治”,他希望屆時自己將也能像箕子一樣為圣王獻上《明夷待訪錄》而開啟“大壯治運”,但現在三十多年都已經過去了,他還是未能等來圣王而奉上“為治大法”16,更談不上開啟“大壯治運”了,于是不禁悲嘆秦曉山的“十二運論”是欺人之談。這充分說明黃宗羲在有生之年最終并沒有等來圣王,更沒能看到“大壯治運”,只能懷抱亡國之恨、在“明夷亂運”中遺憾而去,所以后來全祖望才感嘆:“如此經綸遭世厄,奈何心事付天知。猶聞老眼盼大壯,豈料余生終明夷。”17全祖望為黃宗羲的私淑弟子,是黃宗羲開創的浙東學派的繼承發揚者,對其晚年的心境當然有清楚的了解,對《明夷待訪錄》的寫作意圖也有透徹的把握。他在這里明確地說黃宗羲雖然至老還在期盼“大壯”,但最終并沒有等到,只能無奈地在“明夷”中了卻余生。他顯然并沒有認為清朝皇帝是黃宗羲所期待的圣王,也沒有認為康熙盛世就是黃宗羲所期盼的“大壯”。而且,像“康熙盛世”之類的治世,秦漢以來穩定持續的朝代皆有,如西漢的文景之治、昭宣中興、東漢的光武中興、明章之治、西晉的太康之治、南朝宋的元嘉之治、隋代的開皇之治、唐代的貞觀之治、開元盛世、北宋的仁宗盛治、南宋的乾淳之治、明代的洪武之治、永樂盛世、仁宣之治、弘治中興等。但在黃宗羲看來,三代以后只有亂世,而沒有治世,歷史上這些所謂的治世都處于三代以后的亂運當中,并非真正的治世,他在《明夷待訪錄·題辭》中說:“余嘗疑孟子一治一亂之言,何三代而下之有亂無治也?乃觀胡翰所謂十二運者,起周敬王甲子以至于今,皆在一亂之運。”18既然這樣,那么所謂的“康熙盛世”與歷史上的這些治世也沒有什么本質上的不同,當然也不可能成為他所期盼的“大壯治運”。總之,通過《破邪論·題辭》對《明夷待訪錄·題辭》的明確回應,最終證明黃宗羲所說的“箕子見訪”絕不是等待清朝皇帝來訪,“大壯治運”也絕不是康熙盛世,由此完全可以得出結論——清朝皇帝根本不可能成為待訪對象。吳文把“‘大壯’的盛世”說成是“康熙盛世”,并說黃宗羲“以此來印證了他二十年前在《明夷待訪錄》中的預言是正確的”,這一觀點顯然是錯誤的。

另外,全祖望曾與世交黃之傳同讀《明夷待訪錄》,黃之傳說:“是經世之文也,然而猶有撼。夫箕子受武王之訪,不得已而應之耳。豈有艱貞蒙難之身,而存一待之見于胸之中者,則麥秀之恫荒矣。作者亦偶有不照也。”全祖望瞿然下拜說:“是言也,南雷之忠臣也,而天下萬世綱常之所寄也。”19黃之傳使用的典故“麥秀之恫”出自《史記•宋微子世家》,殷商滅亡后,箕子到周朝覲,路過荒廢的以前殷都城,感傷宮室毀壞,禾黍叢生,于是作麥秀之詩:“麥秀漸漸兮,禾黍油油。彼狡僮兮,不與我好兮!”“麥秀”后來就用來表示對故國的懷念,“麥秀之恫”也就是指亡國之痛。黃之傳在這里指出《明夷待訪錄》這一經世之作還存在缺憾,作者也偶爾有疏忽失察之處,箕子接受周武王訪問而回應是被動無奈的,如果自身遭受亡國之難、處境艱難而堅守節義,內心卻存在一個等待訪問的想法,那么亡國之痛就懈怠了。全祖望原本并沒有想到這一點,聽了黃之傳這一番話后吃了一驚,但也認為這一看法是恰當的,可以彌補黃宗羲所出現的疏失。也就是說,黃之傳認為黃宗羲使用的“待訪”一語有欠妥當是著述時偶爾出現的疏忽失察,屬于考慮不夠周全,全祖望也表示贊同,他們并沒有認為黃宗羲作為明遺民著《明夷待訪錄》的目的就是存心等待新朝帝王來訪,更沒有具體化為就是等待清朝皇帝來訪。吳文將這一段話解讀為“黃之傳在此指責黃宗羲在鼎革易代之艱難境遇中,沒有堅持正道,而是以‘存一待之見’來外示柔順,這真是把美好的‘麥秀’置于‘恫荒’之地。全祖望雖然對黃宗羲推崇備至,但對《明夷待訪錄》的撰寫動機也頗有微詞”,不但把“麥秀之恫”完全解錯,而且對黃之傳、全祖望的語意也明顯理解失當。他們并沒有指責黃宗羲的寫作動機,只是認為他出現了疏失,更不能由此得出“《明夷待訪錄》的待放對象應該是清朝君主”這一結論。
 

二、待訪對象是重建華夏、開啟大壯的圣王

 

 
既然清朝皇帝不可能成為待訪對象,那么待訪對象又是何人呢?考查《明夷待訪錄》的寫作意圖一定不能忽略《留書》,因為《留書》和《明夷待訪錄》并不是各自獨立的兩部書,而是一個相互關聯的整體。《留書》完成于癸巳20(南明監國魯八年,清順治十年,1653),《明夷待訪錄》完成于癸卯21(清康熙二年,1663),二者之間相差十年。《明夷待訪錄》是從《留書》發展而來的,是在《留書》的基礎上進一步提升而完成的。這里特別值得注意的是,黃宗羲在寫《明夷待訪錄》時,盡管南明已經滅亡,但他仍和寫《留書》時一樣使用干支紀年,拒絕使用清朝年號,這表明他對清朝的態度并沒有改變,依然否定其統治的合法性。

他在《留書》中表達了反抗夷狄入侵、保衛華夏文化、重建華夏國家的強烈愿望:“夫即不幸而失天下于諸侯,是猶以中國之人治中國之地,亦何至率獸而食人、為夷狄所寢覆乎?”22“以中國治中國,以夷狄治夷狄,猶人不可雜之于獸,獸不可雜之于人也。”23為了躲避清朝日漸嚴厲的文字獄,黃宗羲及其弟子等將這些充滿了強烈的民族思想篇章藏在了復壁等隱秘處。后來,全祖望看到這些篇章后曾進行校正,并作了《重定黃氏〈留書〉》一詩:“證人一瓣遺香在,復壁殘書幸出時。”24他還隱晦地說:“(《明夷待訪錄》)原本不止于此,以多嫌諱弗盡出。”25他非常清楚《明夷待訪錄》是從《留書》發展而來的,把涵蓋了《留書》的《明夷待訪錄》稱為“原本”,《留書》因為有很多觸犯清朝禁忌的內容,所以在刻本中未能全部展現出來。從以上所述可以看出,全祖望很清楚《留書》與《明夷待訪錄》之間的關聯,也深知黃宗羲當時的心境,是不會誤解《明夷待訪錄》的寫作意圖的。由于《留書》被秘密保存,不輕易示人,以致年久失傳,這才使清末極力主張民族革命的章太炎產生了質疑:“黃太沖以《明夷待訪錄》為名,陳義雖高,將俟虜之下問。”26《留書》民族思想的系統完備可與王夫之的《黃書》相媲美,慷慨激越、清晰明快則超過了《黃書》。章太炎把《黃書》作為民族革命的依據推崇備至,《留書》如果在清末能被及時發現,一定會成為轟動一時的民族革命宣傳書而廣為傳誦,《留書》和《明夷待訪錄》將會成為鼓動民族革命和民權革命的雙璧,章太炎決不會再有所謂“將俟虜之下問”的質疑,由此而開始的所謂“期待清朝皇帝來訪”這一誤解也根本就不會存在。而且,章太炎的上述質疑是為了與主張君主立憲的梁啟超等康門弟子相對抗而提出的,他后來曾回憶說:“康氏之門,又多持《明夷待訪錄》。余常持船山《黃書》相角,以為不去滿洲,則改政變法為虛語。”27梁啟超等康門弟子以《明夷待訪錄》為依據主張君主立憲,章太炎以王夫之的《黃書》為依據相互對抗,認為不進行推翻滿清的民族革命,那么一切政法變革都是空談。很顯然,章太炎將《明夷待訪錄》貼上“將俟虜之下問”的標簽,是為了打擊梁啟超等所主張的以保留清朝皇帝前提、以君主立憲為指向的維新變法,以鼓動推翻滿清的民族革命。章太炎的這一誤解在很大程度上是出于與維新派人士相對抗的目的而有意進行的曲解,缺乏基本的事實依據和合理的邏輯論證,即便是革命派人士也很少有人予以贊同。革命派絕大多數人一直是把黃宗羲作為奮起抗清的英雄和民族革命的旗幟大肆進行宣揚, 這在《中國同盟會本部宣言》中有明確的表述:“故老遺民如史可法、黃道周、倪元潞、顧炎武、黃宗羲、王夫之諸人,嚴春秋夷夏之防,抱冠帶沉淪之隱,孤軍一旅,修戈矛于同仇,下筆千言,傳楮墨于來世。或遭屠殺,或被焚毀,中心未遂,先后殂落。而義聲激越,流播人間,父老遺傳,簡在耳目。”28可以說,即便《留書》沒被發現,章太炎的質疑也是不能成立的,所以難以得到認同響應。

1985年《留書》鈔本被發現后,通過與《明夷待訪錄》的相互對照,使二者之間的關聯得以完全呈現出來。《留書》的《田賦》、《制科》、《將》被黃宗羲編入《明夷待訪錄》后更名為《田制一》、《取士上》、《兵制二》,在此基礎上他又完成了《田制二》、《田制三》、《取士下》、《兵制三》等相關篇章;《明夷待訪錄》的《兵制一》是在《留書》的《衛所》的基礎上進一步加工而成的;《明夷待訪錄》的《方鎮》則是從《留書》的《封建》發展而來的。29至于《留書》中的激烈的民族思想部分,因為躲避清朝的文字獄而被藏在了復壁等隱秘處,結果年久失傳。由此可知,《留書》是《明夷待訪錄》的初始版,《明夷待訪錄》則是《留書》的升級版,二者前后相承,構成了一個整體。黃宗羲在《留書》中表達了驅逐夷狄、重建華夏的強烈愿望,他在《明夷待訪錄》中把驅逐夷狄、重建華夏的強烈愿望融入到對后世君主的激烈批判和對未來華夏國家的理念設計與制度構想當中。驅逐夷狄、重建華夏是結束“明夷亂運”、開啟“大壯治運”的基本前提,只有這樣才可能根據三代的理念對后世的君主專制體制進行根本的變革,以實現結束“明夷亂運”、開啟“大壯治運”的目標,而結束“明夷亂運”、開啟“大壯治運”則是守護華夏、永享太平以免治亂交替循環甚至被夷狄傾覆的必要保證。明白了《留書》與《明夷待訪錄》之間的這種關聯,就為準確無誤地把握《明夷待訪錄》的待訪對象提供了堅實的依據。他在《留書·田賦》中說:“吾意有王者起,必當重定天下之賦。重定天下之賦,必當以下下為則而后合于古法也。”30《留書》的《田賦》即是《明夷待訪錄》的《田制一》,這里所說的“王者”當然就是驅逐清朝、重建華夏的圣王。同一篇文章,怎么可能在《留書》中指的是驅逐清朝、重建華夏的圣王,而在《明夷待訪錄》中指的是清朝皇帝呢?他在《明夷待訪錄·建都》中也說了一句“有王者起”的話:“或曰:有王者起,將復何都?曰:金陵。”31這里的“有王者起”當然與《留書·田賦》、《明夷待訪錄·田制一》中的意思相同,指的也是驅逐清朝、重建華夏的圣王,其意在為驅逐清朝、重建華夏的圣王籌劃建都大計。明朝原本就建都金陵即南京,明成祖遷都北京后,要通過河道將江南粟帛長途北運,耗費了大量的人力財力。有鑒于此,他主張在不久的將來應運而生的王者應當建都金陵,以免重蹈明朝建都失策的覆轍,從而使天下能夠長治久安。后來,顧炎武看到黃宗羲門人贈送的《明夷待訪錄》后曾致信說:

頃過薊門,見貴門人陳、萬二君,具諗起居無恙,因出大著《待訪錄》,讀之再三,于是知天下之未嘗無人,百王之敝可以復起,而三代之盛可以徐還也。……炎武以管見為《日知錄》一書,竊自幸其中所論,同于先生者十之六七。惟奉春一策必在關中,而秣陵僅足偏方之業,非身歷者不能知也。32

如果《明夷待訪錄》真的是期待清朝皇帝來訪,那么顧炎武會讀不出來嗎?會說自己的《日知錄》十之六七與其相同嗎?他對《明夷待訪錄》大加贊賞,認為可以消除后世歷朝的弊端而逐步恢復三代的繁盛,唯一不太贊同的是“奉春一策”即建都策略,他經過親身實地考察,主張建都策略一定要在關中,而金陵只是偏安一方事業,非王者之業。“奉春”出自《漢書·婁敬列傳》,漢初婁敬力勸漢高祖劉邦建都關中有功而受封“奉春君”之號,“奉春”由此而被用來表示建都。顧炎武與黃宗羲在這里不正是為未來驅逐清朝、重建華夏的王者討論建都策略嗎?這兩位著名的反清人士難道會為清朝討論建都策略嗎?這也未免太荒唐了吧?而且,當時清朝早已定都北京,難道還需要這兩位反清人士來為其討論建都策略嗎?從顧炎武與黃宗羲的建都策略討論可以看出,《日知錄》和《明夷待訪錄》都是為驅逐清朝、重建華夏、恢復三代的王者而作總體規劃,建都策略只是他們所提供的其中的一項方案。《日知錄》的原本也有很多激烈的民族思想,后來在刊刻時被刪除而以抄本形式流傳下來,這與《明夷待訪錄》的原本情況完全一樣,章太炎等人并未因此而說《日知錄》是為清朝皇帝上條陳,但卻望文生義地說《明夷待訪錄》是期待清朝皇帝來訪,甚至在《留書》被發現之后還持此種觀點,這無論如何也是說不通的。

黃宗羲在《留書·封建》中對三代以后夷狄成為天下安定最大威脅的原因進行了反思,認為廢除“封建”使華夏權力過于集中、地方力量空虛,以致疲于應付夷狄的入寇而陷入困頓,最終往往一戰即被其傾覆,因此他極力主張將來興起的“圣人”要恢復“封建”來保衛華夏,不要擔心“封建”會使地方權力增強而威脅中央,保衛華夏才是第一要務:

然則廢封建之害至于如此,而或者猶以謂諸侯之盛強,使天子徒建空名于上。夫即不幸而失天下于諸侯,是猶以中國之人治中國之地,亦何至率獸而食人,為夷狄所寢覆乎!吾以謂惡傷其類者然且不為,況乎其不至于是乎!后之圣人復起,必將慟然于斯言。33

這里所說的“后之圣人復起”與《留書·田賦》、《明夷待訪錄·田制一》、《明夷待訪錄·建都》中的“有王者起”意思相同,都指的是驅逐清朝、重建華夏的圣王。由于“封建”年代久遠,一時難以恢復,而且存在強弱兼并的弊端,于是他在《明夷待訪錄·方鎮》中提出了“封建郡縣混合制”,將恢復“封建”發展為設立“方鎮”:

今封建之事遠矣,因時乘勢,則方鎮可復也。……然則唐之所以亡,由方鎮之弱,非由方鎮之強也。是故封建之弊,強弱吞并,天子之政教有所不加;郡縣之弊,疆場之害苦無已時。欲去兩者之弊,使其并行不悖,則沿邊之方鎮乎?

宜將遼東、薊州、宣府、大同、榆林、寧夏、甘肅、固原、延綏俱設方鎮,外則云、貴亦依此例,分割附近州縣屬之。務令其錢糧兵馬,內足自立,外足捍患;田賦商稅,聽其征收,以充戰守之用;一切政教張弛,不從中制;屬下官員亦聽其自行辟召,然后名聞。每年一貢,三年一朝,終其世兵民輯睦,疆場寧謐者,許以嗣世。34

“方鎮”設立在邊境地區,體現了“封建”的理念,但對“封建”又有所改進,其負責人雖由中央任命,但具有很大的自主權,甚至可以世襲。“方鎮”的首要職能是抵御外患、保衛邊關,他希望后起的“圣人”能在此設立體現了兼有“封建”與“郡縣”之利而無其弊的“方鎮”,以使華夏免除夷狄侵擾的禍患。這里特別值得注意的是,他所提出的遼東、薊州、宣府、大同、榆林、寧夏、甘肅、固原、延綏九大方鎮是沿長城一線而設立的,實際上就是明朝的九邊35,這正是歷來華夏與夷狄之間的一條地理分界線,而清朝則是由東北入關入主中國,并已統轄蒙古諸部,其當時的版圖已經遠遠越過了長城一線,涵蓋了漠南地區。從這里可以清楚地看出,《明夷待訪錄·方鎮》絕不可能是為清朝設計的,而是為驅逐清朝、重建華夏的圣王提出的保衛華夏的制度構想。他在康熙十三年甲寅(1674)為黃宗會文集作序,在文章的最后表達了與《留書》、《明夷待訪錄》同樣的觀點:

宋之亡也,謝皋羽、方韶卿、龔圣予之文,陽氣也,其時遁于黃鐘之管,微不能吹纊轉雞羽,未百年而發為迅雷(未百年而高皇帝為其迅雷)。……今澤望之文,亦陽氣也。然視(在重陰之下,其視)葭灰不啻千鈞之壓也,(茍未為霹靂列缺,夫寧)錮而不出,豈若劉蛻之文冢,腐為墟壤,蒸為芝菌,文人之文而已乎?36

這篇序文與他的許多文章一樣為了規避清朝的文字獄而后來作了刪改,括號中文字為《南雷文案》原刻本文字,由此可以非常清楚地看出他對未來的預期。黃宗會是他的三弟,字澤望,性情勁直清剛,也曾參加過浙東的抗清斗爭,失敗后斷絕人世往來,常常彷徨痛哭于山巔水畔,最終耿耿而逝。十二年后,黃宗羲為其整理遺稿并作序,滿懷傷感而又充滿期盼。他把黃宗會之文與謝翱(字皋羽)、方鳳(字韶卿)、龔開(字圣予)等宋遺民之文相類比,謝翱、方鳳、龔開的文章是“陽氣”,未到百年而迸發為“迅雷”,“迅雷”就是明太祖朱元璋驅逐元朝、重建華夏,也就是北伐逐元檄文中所說的“驅逐胡虜,恢復中華”37,現在黃宗會的文章也是“陽氣”,在重重陰氣壓制下,不迸發為“霹靂列缺”即霹靂閃電,寧可閉塞不出,但絕不會像一般文人之文那樣腐朽變異。這無疑是說黃宗會等明遺民的文章作為“陽氣”雖然現在被重重陰氣壓制閉塞不出,但將來一定會迸發為“霹靂列缺”,“霹靂列缺”與“迅雷”相對應,也就是說將會有像朱元璋那樣的王者出現驅逐清朝、重建華夏。

他在康熙十四年乙卯(1675)為諸允遴(號敬槐)八十壽辰作了一篇序文38,在文章的最后更加直白地表達了對驅逐清朝、重建華夏的期望:

昔昆山周壽誼生宋景定中,至洪武五年,年百有十歲,躬逢盛世鄉飲酒之禮,其視元一代之興亡,不啻如燕雀之集耳。先生生萬歷二十四年,至今耳目聰明不衰,將所謂周壽誼者,非其人乎!余感先生之德,尚能如王彝作為歌詩以告來世也。39 

他在文末還有意署上在監國魯王政權曾擔任的官職“前兵部職方司郎中兼監察御史”,以此來表明對明遺民身份的堅守和對清朝政權的否定。他在文中顯然是用宋來代表明,用元來影射清,周壽誼生于宋理宗景定年間,至明太祖洪武五年已經一百一十歲,還是趕上了明朝盛世鄉飲酒之禮,元朝一代的興亡對他來說不過就像燕雀的停留而已,諸允遴生于明神宗萬歷二十四年,至今視聽敏銳不衰減,黃宗羲斷言他將會成為周壽誼那樣的人。當年周壽誼等參加明朝鄉飲酒之禮時,著名文士王彝曾撰寫《鄉飲酒碑銘》記錄盛況,最后一句是“我作歌詩,以告來世”40,黃宗羲在文中加以引用以王彝自比。這清楚地表明他認定清朝將像元朝一樣是個短期朝代,不久的將來就會有像朱元璋那樣的王者興起重建華夏,在“驅逐胡虜,恢復中華”之后“復漢官之威儀”41,諸允遴就像當年周壽誼一樣參加鄉飲酒之禮,他就像王彝那樣撰寫《鄉飲酒碑銘》記錄盛況。他之所以確信清朝不過是個短期朝代,一方面是根據“十二運論”的推算,另一方面則是根據“胡虜無百年之運”的鐵律。明太祖派兵北逐元朝時就曾援引這一鐵律:“古云:‘胡虜無百年之運。’驗之今日,信乎不謬。”42黃宗羲對此當然也深信不疑,而且當時“三藩之亂”又已爆發并聲勢正盛,清朝統治受到巨大沖擊,他更加確信二十年后將會有圣王應運而生、驅逐清朝、重建華夏。在“驅逐胡虜,恢復中華”這一點上,這個即將應運而生的圣王與明太祖這樣的王者是相同的,但不同的是,這個圣王還必須是個新型王者,還要恢復三代、開啟大壯,徹底結束秦漢以來的亂運,將歷史帶入一個新的時代。這樣一個新型王者就必須進行政治革命,以結束君主專制政體,正如后來孫中山所說:

中國數千年來都是君主專制政體,這種政體不是平等自由的國民所堪受的。要去這政體,不是專靠民族革命可以成功。試想明太祖驅除蒙古、恢復中國,民族革命已經做成,他的政治卻不過依然同漢、唐、宋相近。故此三百年后,復被外人侵入,這由政體不好的緣故,不做政治革命是斷斷不行的。43

僅僅像明太祖那樣恢復中國還不夠,還必須進行政治革命,這樣才能使中國不再遭受外來禍患。這樣一個作為政治革命者的圣王,不但清朝皇帝無法擔當,就是像明太祖那樣恢復中華的皇帝也同樣無法擔當。黃宗羲期待的是一個劃時代的新型王者,而不是像明太祖、康熙帝這樣的舊式王者;他期盼的“大壯治運”也是一個開創萬世太平的新時代治世,而不是像“康熙盛世”這樣的君主獨占天下利益的舊時代治世。
 

三、黃宗羲對清朝態度的變化

 

 
黃宗羲雖然期盼驅逐清朝、重建華夏,但后來歷史的演化超出了他的預期,清朝最終以武力將各派反對力量徹底消滅,其后又調整政策漸興文教,積極發揚華夏的禮儀道德。他對清朝的態度也產生了變化,由最初的敵視否定而逐漸變成后來的緩和肯定,筆者對此已有詳細探討44,以下主要結合本文主題進行簡要論述。

他在撰寫《留書》時,雖然當時浙東抗清斗爭遭受挫敗,但是東南、西南地區的抗清斗爭還在激烈進行,甚至形勢一度出現好轉,所以他對南明永歷政權還是抱有很大希望的,認為只要處置得當南北分立的可能性還是存在的,因此提出了“華夷分治”的主張,對清朝予以激烈批判,希望南明政權能夠恢復半壁河山、延續華夏統緒。《海外慟哭記》與《留書》撰寫時間相近,采用魯王監國紀年,以監國魯王政權為正統,將其軍隊稱為“我師”、“王師”,把清朝政權貶斥為“虜”,在所有與其相關的稱謂前面一律冠以“虜”字,把清軍進犯稱為“寇”,充滿了強烈的反清色彩。《弘光實錄鈔》成書于南明永歷十二年戊戌(清順治十五年,1658),采用崇禎和弘光紀年,以南明弘光政權為正統,稱弘光帝被捉押往北京為“北狩”,但對清朝政權的敵視態度有所緩和,稱其為“北”。當南明永歷政權抗清失敗、鄭氏政權退守臺灣、清朝政權基本控制全國以后,黃宗羲感到華夏已進入了最黑暗時期,因而陷入絕望之中,只好求諸“十二運論”。推算的結果是二十年后將會有圣王興起,一改自周敬王甲子以來的漫長亂運,將歷史帶入全新的“大壯治運”,于是他對未來又產生了新的希望,由此而撰寫《明夷待訪錄》。明夷的卦象代表日入地中,寓意為雖蒙受大難、處境艱難,但仍保持堅貞以待變化。這正是他此時心境的寫照,在黑暗之中堅守節義,等待光明的到來。他著《明夷待訪錄》的目的就是期待圣王應運而生,在驅逐清朝后按照他的構想重建華夏、開啟大壯。《行朝錄》的大多數篇章寫于康熙年間,他將南明的隆武、紹武、監國魯王、永歷乃至鄭氏政權都奉為正統,分別采用隆武、紹武、魯王監國、永歷及干支紀年,稱隆武、監國魯王政權為“王師”,稱清朝政權為“北”。他對清朝政權的稱呼盡管由“虜”改為“北”,敵視態度有所緩和,但仍未承認其正統地位。

在“三藩之亂”被平定后,他已經認識到清朝將是一個長期化政權,“十二運論”不過是欺人之談,重建華夏、開啟大壯的圣王也難以期待。另一方面,清朝在穩定全國局面之后也逐步展開文治,積極主動地融入到華夏當中,他在《留書》中所擔心的由于清朝的入主中國將由“文”趨“質”轉換成夷狄的狀況并沒有出現,所以他對清朝的態度也進一步緩和,并逐漸走上了支持被動的“以華變夷”的道路。傳統的“以華變夷”有兩種方式:一種是在華夏主導下的主動的“以華變夷”,另一種是在夷狄主導下的被動的“以華變夷”。當清朝完全控制全國局面之后,被動的“以華變夷”就成了面對現實的不得已選擇。為了保持遺民的晚節,他一方面堅持“朝不坐,宴不與”45的基本原則,避免與清朝進行直接的具有官方意義的合作;另一方面他也逐漸放棄了激烈的反清立場,轉而支持被動的“以華變夷”。他接受了海寧縣令許三禮的邀請前去講學,與當時在朝野顯赫一時的昆山“三徐”——徐乾學、徐秉義、徐元文兄弟也有來往,并對他們的仕官業績予以了肯定。他曾有撰修《明史》之志,后來雖然謝絕了徐元文進明史館修史的邀請,但支持其弟子萬斯同、萬言前去修史,并授與《大事記》、《三史鈔》、《明實錄》以及家傳稗史等史料,同時還容許其子黃百家代替自己前去修史。他還為明史館提供了《明文案》、《明史案》以及人物傳記等許多資料,并在體例、史實等方面提供意見進行指導。《明史》的《歷志》就是由他親自審訂,《道學傳》的取消他的意見也起了關鍵性作用。他在文章中也開始使用清朝年號,稱清朝為“新朝”、“圣朝”,稱努爾哈赤為“太祖”,稱順治帝為“世祖”,稱康熙帝為“天子”、“圣主”,這表明他逐漸承認了清朝的正統地位。以上種種表現說明,黃宗羲在晚年的確走上了支持被動的“以華變夷”的道路,但這只能說是其“大壯治運”期盼落空而不得不面對現實所進行的一種無奈的選擇,并不能由此得出結論他當初撰寫《明夷待訪錄》“其待訪對象是清朝君主”。關于節義,《左傳》有“圣達節,次守節,下失節”(成公十有五年)之說。黃宗羲晚年在與清朝的周旋中所采取的變通方式雖然受到了一些非議,但應以“圣達節”即圣賢順時變通而合乎節義來看待,而不應以“下失節”加以苛責,甚至誤解他當初撰寫《明夷待訪錄》的意圖,更何況他還堅持了“朝不坐,宴不與”的基本原則,恪守了“止于不仕”46的遺民底線。

這里還需要指出的是,在黃嗣艾編著的《南雷學案》中有一段引述的黃宗羲的話:

素中國行乎中國,夷狄行乎夷狄,古來相傳禮教二字,就是當路之準的。蒙古據有中國,許、趙之功高于弓矢萬倍。自許、趙出,蒙古亦中國矣。他不能真個實踐,所以青田、金華便輔有明大業。然則興亡之樞機,允在禮教之隆替。47

這段話常常被一些研究者援引對黃宗羲進行評價,吳文也以此為據證明《明夷待訪錄》的待訪對象是清朝君主。在現存的黃宗羲著作中找不到這段話的出處,黃嗣艾本人也未說明出自哪里、有何憑據。除此之外,還有一段引述的黃宗羲的話:

虜不足畏,既柔之以子女、玉帛,不及百年,直如犬羊之鞟耳,金元往事可鑒。惟學者不自絕于道,則族類永在天壤間,所患者其西洋也歟?48

這段話來自黃嗣艾的長輩關于《留書》梗概的敘述,《留書》鈔本現已發現,證明黃嗣艾關于《留書》傳聞的記載并不可靠。黃嗣艾是清末民國人,其《南雷學案》出版于民國二十五年,他所依據的資料還沒有現在我們所掌握的全面,上面這兩段引述或者出處無據,或者已被證偽。從以上兩例可以看出,黃嗣艾的《南雷學案》一書不盡可信,研究者在使用時還是應小心為是。總之,黃宗羲晚年雖然走上了支持被動的“以華變夷”的道路,但“止于不仕”對他來說是一條不可逾越的遺民底線,沒有可信的材料證明他走到了稱贊許衡、趙復仕元的地步。而且上面這兩段話即便真是他晚年所言,也還是不能說他當初寫《明夷待訪錄》就是期待清朝皇帝來訪。

《明夷待訪錄》原本是黃宗羲為二十年后將要發生的重建華夏、開啟大壯的“圣王革命”而作,但他等了三十多年也未能如愿,最終只能在“明夷亂運”中遺憾而去。二百年之后,他所期待的“圣王革命”終于到來了,孫中山于1894年成立興中會后即把《明夷待訪錄》的《原君》、《原臣》進行印刷用來宣傳革命,其后康有為、譚嗣同、梁啟超、劉師培、陳天華等有志之士都大力闡發《明夷待訪錄》的思想來推動政治變革。49應該說,黃宗羲期盼的“箕子見訪”雖然遲到了,但最終還是來到了,只不過此時的“圣王”不再是一個意欲恢復三代的王者,而變成了一個力圖變革開新的群體,“圣王革命”也變成了一場民權革命。黃宗羲當初為開啟大壯提出了一套系統的政治理念和制度構想,但由于缺乏現實的實現途徑,不免陷入了“圣王革命”的玄想當中。到了清末,隨著西方民主思想的傳入,這些有志之士終于找到了通過政治變革建立民主政體來實現國家長治久安這條現實可行之路。后來,中華民國的建立結束了君主專制政體,開創了民主共和政體,黃宗羲所說的“明夷亂運”終于結束,“大壯治運”也由此而開啟,《明夷待訪錄》的寫作意圖最終也得以實現。

(作者單位:中央民族大學哲學與宗教學學院)

 
注釋:
     *這是完整版,作者去年為紀念黃宗羲誕辰而作,發表時應編輯部要求作了刪改。

1. 本文為國家社會科學基金重大項目“宋明理學史新編”(17ZDA013)、一般項目“心學的形成發展與四書學的重構”(19BZX065)研究成果。

2. 黃宗羲:《明夷待訪錄·題辭》,《黃宗羲全集》第一冊,杭州:浙江古籍出版社2004年版,第1頁。

3. 詳見拙文《〈明夷待訪錄〉的寫作意圖辨證》,《中國哲學史》2007年第2期。此文發表時由于篇幅所限有諸多刪節,完整版見拙著《明清儒學比較研究——黃宗羲與陽明學》,北京:宗教文化出版社2014年版,第304326頁。

4. 吳增禮:《〈明夷待訪錄〉待訪對象新論——兼與孫寶山先生商榷》,《中國文化研究》2015年夏之卷,以下簡稱吳文。

5. 《黃宗羲全集》第一冊,第23頁。

6. 龔自珍:《詠史》,《龔自珍全集》第九輯《乙酉》,上海:上海出版社1975年版,第471頁。

7. 李滋然:《〈明夷待訪錄〉糾謬·序》,清宣統元年(1909)鉛印本。

8. 《黃宗羲全集》第十一冊,第52頁。

9. 《黃宗羲全集》第十一冊,第52頁。

10. 見《明夷待訪錄·題辭》,《黃宗羲全集》第一冊,第1頁。

11. 《明夷待訪錄·原臣》,《黃宗羲全集》第一冊,第5頁。

12. 《明夷待訪錄·原法》,《黃宗羲全集》第一冊,第7頁。

13. 《黃宗羲全集》第一冊,第192頁。

14. 見《明夷待訪錄·題辭》,《黃宗羲全集》第一冊,第1頁;黃宗羲:《易學象數論》卷六,《黃宗羲全集》第九冊,第272頁;黃宗羲:《次韻答旦中》,《南雷詩歷》卷一,《黃宗羲全集》第十一冊,第241242頁。

15. 《明夷待訪錄·題辭》,《黃宗羲全集》第一冊,第1頁。

16. 《明夷待訪錄·題辭》,《黃宗羲全集》第一冊,第1頁。

17. 全祖望:《重定黃氏〈留書〉》,《鮚埼亭詩集》卷七,全祖望撰、朱鑄禹匯校集注:《全祖望集匯校集注》下,上海:上海古籍出版社2000年版,第2230頁。

18. 《黃宗羲全集》第一冊,第1頁。

19. 全祖望:《黃丈肖堂墓版文》,《鮚埼亭集》卷第二十二,《全祖望集匯校集注》上,第399頁。

20. 見《留書·自序》,《黃宗羲全集》第十一冊,第1頁。

21. 見《明夷待訪錄·題辭》,《黃宗羲全集》第一冊,第1頁。

22. 《留書·封建》,《黃宗羲全集》第十一冊,第6頁。

23. 《留書·史》,《黃宗羲全集》第十一冊,第12頁。

24. 《鮚埼亭詩集》卷七,《全祖望集匯校集注》下,第2230頁。

25. 全祖望:《書〈明夷待訪錄〉后》,《鮚埼亭集外編》卷三十一,《全祖望集匯校集注》中,第1391頁。

26. 章太炎:《衡三老》,湯志鈞編:《章太炎政論選集》上冊,北京:中華書局1977年版,第325頁。

27. 章太炎:《太炎先生自定年譜》“光緒二十三年三十歲”條,上海:上海書店1986年版,第6頁。

28. 《國父全集》第一冊,中國國民黨中央委員會黨史委員會一九八一年版,第776頁。

29. 詳見拙文《〈留書〉的〈田賦〉、〈制科〉、〈將〉篇考證》,《古典文獻研究》第十輯,20078月。

30. 《黃宗羲全集》第一冊,第24頁。

31. 《黃宗羲全集》第一冊,第20頁。

32. 黃宗羲:《思舊錄·顧炎武》,《黃宗羲全集》第一冊,第393394頁。

33. 《黃宗羲全集》第十一冊,第6頁。

34. 《黃宗羲全集》第一冊,第2122頁。

35. 明朝的九邊為遼東、宣府、大同、延綏、寧夏、甘肅、薊州、太原、固原,延綏鎮治原在綏德,后遷榆林(見《明史》卷四〇、七三、九一、一七八,戴逸主編:《二十六史》,長春:吉林人民出版社1995年版,第5811137142814303190頁),延綏與榆林實為一鎮,黃宗羲在這里將榆林與延綏并提,而漏掉太原,應是出現了疏失。

36. 黃宗羲:《縮齋文集序》,《黃宗羲全集》第十冊,第1314頁。

37. 宋濂:《諭中原檄》,《皇明文衡》卷之一,《四部叢刊》初編,上海:上海商務印書館民國十一年影印本。

38. 見黃宗羲:《敬槐諸君墓志銘》,《黃宗羲全集》第十冊,第408頁。

39. 黃宗羲:《諸敬槐先生八十壽序》,《黃宗羲全集》第十一冊,第6667頁。

40. 王彝:《鄉飲酒碑銘》,《王常宗集》卷一,《景印文淵閣四庫全書》本,臺北:臺灣商務印書館一九八六年版。

41. 《諭中原檄》,《皇明文衡》卷之一。

42. 《諭中原檄》,《皇明文衡》卷之一。

43. 孫中山:《三民主義與中國前途》,《孫中山選集》上卷,北京:人民出版社1966年版,第75頁。

44. 詳見拙著《返古開新——黃宗羲的政治思想》,北京:人民出版社2008年版,第101108143149頁。

45. 黃宗羲:《謝時符先生墓志銘》,《黃宗羲全集》第十冊,第422頁。

46. 《謝時符先生墓志銘》,《黃宗羲全集》第十冊,第422頁。

47. 黃嗣艾:《南雷學案》卷一《本傳》,《清代傳記叢刊》第26冊,臺北:明文書局1985年版,第143頁。

48. 《南雷學案》卷九《尊聞·甕叟公》引《留書》,《清代傳記叢刊》第26冊,第701頁。

49. 關于黃宗羲與清末政治變革,詳見《返古開新——黃宗羲的政治思想》,第284380頁。


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