宋元明清
新知丨許家星:“洪水猛獸”:朱子對宋代名士“陽儒陰佛”思潮的批判及其意義——以《雜學辨》為中心
發表時間:2021-06-09 16:55:04    作者:許家星(北京師范大學哲學學院教授,博士生導師)    來源:《江南大學學報.人文社會科學版》,2021年第3期。

 

摘要:朱子丙戌所撰《雜學辨》標志著他由溺佛到歸本儒學的轉變。《雜學辨》非一般意義上辟佛老之作,而是通過嚴厲批判蘇軾、蘇轍、張九成、呂本中四位“貴顯名譽”之士以佛老解經之陽儒陰佛思想,來達到辨紫朱、清門戶、正人心、崇孟學、立道統的目的。朱子對四者的批判集矢于性命論和工夫論,駁斥了性道不可言、以誠造化、格物默識等異端之說,充分顯示了不畏權威、接續孟學、弘揚洛學的弘道立場,反映出通過掌握儒家經典解釋權來重振儒學的策略。《雜學辨》不僅關乎朱子思想的前后轉變,而且發揮了持守儒家經典本位,維護儒學純潔性的作用,對理學及儒佛關系的走向皆具不可忽視之意義。
關鍵詞:《雜學辨》;陽儒陰佛;朱子;道統;經學

 

朱子和佛學之間究竟存在怎樣的關系,始終是一個頗具爭議的問題。鑒于朱子作為宋學集大成者的特殊身份,對這一問題的評判往往體現了研究者對整個宋代理學與佛學關系的認識。學界已有研究更多的是直接分析朱子對佛老的認識、評價、吸取、批評等,1但朱子實并非為辟佛老而辟佛老。他辟佛老的目的是為了重振儒學,弘揚道統。這就使得他更加關注士大夫中的儒佛并用,陽儒陰佛情況。在揭示佞佛老之徒的過程中,朱子并不諱言自己曾經學佛,反而以此作為能夠識別士大夫儒佛并用的資本,這種自我表白證明朱子經歷了一個溺佛、歸儒、辟佛的過程——他本人就是從儒佛并用中走過來。在從學延平之后,朱子方才走上專意儒學,辟除佛老的道路。那么究竟是什么使得朱子曾經迷戀佛老,又是什么使得朱子認為儒家亦有如佛老般的妙用之處?這就是夫子罕言的性命之學,是經二程等倡導的思孟思想中的心性之學。而北宋蘇軾等溺于佛老思想的名士,往往對孟子心性之學頗有微詞,認為孟子并未見性。這激發了朱子之批駁,以收到辟佛老、弘孟學的效果。面對儒家的誠、格物等為學工夫被張九成、呂本中等佛學化解讀的情況,朱子挺身從工夫論的角度嚴辨儒佛異同,以守護儒學的底線。在種種儒佛并用的言說中,朱子最為擔心以佛老解釋儒家經典,這將從根本上改變儒家思想的性質。故《雜學辨》所挑選的四部著作,涉及《周易》《大學》《中庸》三部理學極為看重的經典,而另一部蘇轍的《老子解》雖非儒家著作,但朱子特別挑選了其中涉及儒家之道諸條目加以批判。《雜學辨》對被批評之人物及其著作之選擇,有其深刻用心和豐富意蘊。朱子此后投入《四書》等經典的解釋,以實現辟佛老、崇孟學、明道統、正人心的目標,這一目標可謂發軔于他的“雜學”之辨。

 

一、“非浮屠之能惑人也,導之者之罪也”

 

在朱子由溺佛向辟佛的轉變中,他丙戌(1166)年撰寫的《雜學辨》無疑具有風向標的意義。該書不是一般意義上的辟佛老,而是指向辨苗莠、別紫朱、清門戶、立道統。面對佛老思想泛濫,朱子尤痛心于宋代儒學名士以佛老思想解釋儒家經典,此種做法較之一般意義上的談佛論道,具有更大迷惑性、危害性和傳播性。在朱子看來,佛學中人或儒學中人純粹傳播佛教,是在明處,尚可防備;最令人憂慮者是以佛釋儒的儒佛混雜的曖昧之說,令人逐漸浸染于佛老而不察覺。可以想見,蘇軾兄弟、張九成、呂本中等儒士藉文化領袖身份,躬自以佛老思想注釋儒家經典,必將從根本上導致儒將不儒的局面,使得儒家經典所承載的儒學精神和價值觀念日益喪失。故朱子反復以孟子“洪水猛獸”說來痛斥此思潮之危害。朱子好友何叔京于跋語中充分道出了《雜學辨》的意義和朱子的用心。他說:

 

非浮屠之能惑人也,導之者之罪也……二蘇、張、呂,豈非近世所謂貴顯名譽之士乎!而其學乃不知道德性命之根原,反引老莊浮屠不經之說,而紊亂先王之典,著為成書,以行于世。后生既未有所聞,必以其人而尊信之,漸染既深,將如錮疾,可不哀乎![1]

 

佛學傳入中國,罪魁禍首不在佛教徒,而在引導佛學的士大夫,尤其是所謂聲譽地位隆盛之人,如無其接引,佛學不可能取得如此大的影響。朱子此書所挑選的蘇軾兄弟,張九成、呂本中四位,即是影響極大的“貴顯名譽之士”。四位因未能把握儒家道德性命之說,而反引浮屠老莊荒誕不經之說來解釋儒家經典,導致儒家經典面目紊亂混淆,產生了極為惡劣的社會影響,誤導不明事理、推崇名士的后生學者盲目信從,最終將禁錮于佛老而無法自拔。何叔京贊賞朱熹繼承孟子辟楊墨,弘圣學的志向,以不顧流俗譏諷的巨大勇氣,專挑儒佛合流論最具代表的“貴顯名譽之士”為靶子,體現了發明圣人之道的決心。

 

朱子從學延平的一個重要收獲,就是徹底斬斷此前耽戀佛老之心,全力轉向儒學,發生了由“雜儒”向“醇儒”的轉變。其成果就是丙戌撰寫的《雜學辨》,此實為朱子與佛老劃清界限的標志性事件。2朱子從學延平時,即時時討論過蘇氏等人的雜學弊病,“昔侍李先生,論近世儒佛雜學之弊。”[2]《雜學辨》選擇四位宋代影響深遠的儒佛兼用名士加以“炮轟”,有其特殊考慮。它不是一般意義上的批判佛老,而是著眼于儒學內部的分判,以抵御清除佛老思想對儒學的侵蝕,以純潔儒學道統。朱子自覺選擇經典注釋方式來實現弘道追求,不能容忍以佛老解儒的思想。《雜學辨》分別挑選蘇軾《蘇氏易學解》、蘇轍《蘇黃門老子解》、張九成《中庸解》、呂本中《呂氏大學解》的若干條解釋,除《老子》為非儒家經典外,其余三部皆為理學核心經典,朱子的批評圍繞儒家道德性命之本源與格物、忠恕、明誠等工夫展開。《雜學辨》所列四人分屬蜀學與洛學兩大學派,是儒佛雜糅的文士之禪代表,具有廣泛社會影響力。故其陽儒陰釋的儒佛并用思想,更具迷惑性和危害性,朱子視為“洪水猛獸”,并以無法遏制其說為憾。“洪適在會稽盡取張子韶經解板行,此禍甚酷,不在洪水夷狄猛獸之下。”[3]四者之中,張九成為洛學直傳,卻溺佛程度最深,故《雜學辨》以辨張無垢《中庸解》為中心。朱子的批評總體是從本體與工夫兩面入手,具體就是從性命之理與格物工夫。

 

二、假于浮屠而未嘗見性的《蘇氏易解》

 

朱子在每部被批評的著作前面皆寫有類似前言的一段文字,在批評《蘇氏易解》的前言中指出,乾卦彖辭對性命之理的闡發,與《詩》《書》《庸》《孟》互為表里,與《易傳》亦相契合。《蘇氏易解》不明乎此性命之理,反以臆測之說亂加論斷,而又擔心被人指出破綻,故意以模棱之說掩飾逃避,迷惑讀者,使人無法批評其誤。“每為‘不可言’‘不可見’之說以先后之,務為閃倏滉漾不可捕捉之形,使讀者茫然”。[1]3460其實性命之理明白簡易,蘇氏“不可言”“不可見”之說只能糊弄“未知學問之庸人”,但正驗證出蘇軾本人未能明乎性命之理。

 

朱子選擇蘇軾性命說的關鍵在于他不認可孟子的性善說,而主張性不可說、性相似說。此顯出孟子性善論尚未在北宋獲得普遍認同。蘇軾在“乾道變化”之解中提出性不可見,“以可見者言性,皆性之似也。”。作為萬物資始、性命之源的乾元,本不可見,可見者乃是它所統領創生之萬物。朱子認為,乾元乃是造化發育之仁,是萬物之根源,如能存心體察,則其昭然可見。蘇軾自身未能識道,故主性、道不可見說。朱子認為孟子是見性而非“似性”,性并非難見,古人論性,直接就性而言,無所謂“似性”之論,且性亦無法以物類比之。蘇軾提出知性之所在而性不可言說,無論君子修善消不善還是小人修不善消善,最終皆將剩下一個不可消除而不增不減者,此即性之所在。人雖知性之所在,卻不能以言語表達何為性。即知性可能而言性不能。“夫不可得而消者,堯舜不能加焉,桀紂不能逃焉,是則性之所在也。又曰:性之所在,庶幾知之,而性卒不可得而言也。”[1]3462朱子批評蘇氏不知性之來源,善之根由,未能把握《易》繼善成性、《孟子》人性本善說,乃是假借佛教幻化生滅說,而陷入人性物性等同論。性不可言說乃蘇軾自身未能見性之故。

 

蘇軾論述了性、道、命的關系,提出君子修善顯性,用性為道,性道為一即是命。性本非命,命乃是假借其語以稱性,可謂寄性于命,君子能用道卻不知道之所以然。朱子指出,蘇氏認為性存乎心為偽之端,是以性為偽而不知性真;以性至非命而假名之,是不知命之實。導致作為人生大本大源的性命卻流于大偽不實之根本。其謬誤源于未能對儒家經典《易》《詩》《書》《庸》《孟》有切實反思。而受到佛教影響,持性在天地生物之先的看法,但如此一來,命無所安頓,故提出假性為命說。但朱子并不反對性在天地生物之前說,只是批評蘇氏未能站在儒學立場闡發。“溺于釋氏未有天地已有此性之言,欲語性于天地生物之前,而患夫命者之無所寄。于是為此說以處之,使兩不相病焉耳。”[1]3463蘇軾進一步指出命始終作用于人之死生壽夭而從未離開,只不過人未能自覺于此。圣人即便已達乎至性,但亦不自覺之而以之為命。性命并非天人之別,而是一體關聯,其區別在于是否為人所覺知(事實上命無人可覺知)。可覺知者為性,不可覺知者為命。“死生壽夭,無非命者,未嘗去我也,而我未嘗覺知焉。”[1]3463朱子批評此說導致“命無所容”,且對“圣人至命”說無法解釋,圣人既然至乎性,卻不知“有命在我”,明顯與圣之為圣不合。

 

蘇軾在《易傳》“繼善成性”解中表達了對道、善、性的看法。與對“性”的看法一樣,主張道不可言的“道似”說。道甚難言,圣人借陰陽以言道,最為貼切表達了道,“喻道之似,莫密于此。”他以陰陽始交而生水為例,指出此正是無中生有、離無入有之際,故老子以水譬喻道。其上善若水,水幾于道之說,表達了水無定形恰如道之不囿,體現出道的變化性。但此幾于道者卻并非是道。真正形容道之似者,乃在于水火未生、陰陽未交、廓然無物之時,此看似無生、無物,實則并非無有,而是真正最近乎道之狀態。蘇軾此說表達了一個無形之道與形下世界的有無關系。看似無生無物之虛空,其實并非“無有”,而是有道存在,道無所不在,遍布虛空。道難以表達言傳,故只能表達出道之似。“若夫水之未生,陰陽之未交,廓然無一物而不可謂之無有,此真道之似也。”[1]3465朱子認為,一陰一陽的不息之化,最顯著呈現了道之全體,表明了道與陰陽的內在一體,但并非如蘇軾所論借陰陽以譬喻道之似。此譬喻之說,割裂了道與陰陽的一體,而視道與陰陽為彼此外在不相干之物。陰陽動靜之間內在交互,彼此包含,相互對待,而非各自孤獨孑立自存者。蘇軾以陰陽未交廓然無物為“道似”,置道為一空虛不動之物。正見出其未能見道,故以“虛無寂滅”之說揣摩之。“此皆不知道之所以為道,而欲以虛無寂滅之學揣摸而言之,故其說如此。”[1]3465

 

在陰陽與萬物,道與善的關系上,蘇軾提出生成意義下的隱顯說。認為陰陽雖創生萬物,自身卻是萬物之后不可見的實存者,故既不能將陰陽所生之物當成陰陽本身,亦不能因無法看見陰陽而視陰陽為空無,這兩種看法皆是錯誤的。“繼之者善”的“善”乃道之繼而非道自身,不可以善為道,二者恰如母子之生與所生關系。善乃是道的一種繼承表現形態,正如道在見仁見智者眼中分別呈現為仁智,此即是善,由此作為善的仁智可通達乎本源的道,但決不可將善等同于道。對道的學習亦不可從作為“繼承者”的“善”開始,否則所把握之道非道之全體。“學道而自其繼者始,則道不全”。此即“繼之者善”的意義。蘇氏特別注重以“生”解釋陰陽與物、道與善的近乎母子的關系,認為陰陽與物,道與善乃創生與被生、本體與發用關系,當作為被造物的“物”“善”呈現之后,作為造物者的“陰陽”“道”則退隱于不可見之幕后。“陰陽交而生物,道與物接而生善,物生而陰陽隱,善立而道不見矣……學道而自其繼者始,則道不全。”[1]3465朱子認為陰陽遍布天地之間,無時無處不在,蘇軾的物非陰陽說,“失其理矣”。“繼之者善”當理解為凡從道而出者,皆為善,此即元亨利貞之元,此元具有本始意義,彰顯了善的根源性。“成之者性”是指事物得此道善而成就自我,從而各自獲得自身。蘇軾裂道物為二,導致二者在未接之前,彼此各自存在,違背了道外無物,物外無道的道物一體觀。可見,朱子是以理一思想來批評蘇軾的二物說,突出理始終存在作用于具體事物之中的道物不離。“且道外無物,物外無道。今曰‘道與物接’,則是道與物為二,截然各據一方,至是而始相接,則不亦繆乎?”[1]3466

 

蘇軾據其繼善成性說,批判孟子性善論“以善為性”,自以為是,其實只不過論及“性之繼”,而未見到性自身。善是性的效用而非性自身,“夫善,性之效也”,孟子實未見性而是誤以效為性,好比以火能熟物之功效等同為火。朱子反駁:孟子性善是論性之本源而非性之效用,同乎《易傳》繼善成性說,蘇氏未能領會二書旨意,而急于妄自立說。蘇軾討論了性、道關系。認為性道之別難以論述,只能近似言之。他分別以聲音、聽覺比喻道和性,指出在先后、同異等關系上,二者皆難以分清。性是人之為人的根本,也是成就道的根本。朱子則認為《中庸》“率性之謂道”、邵“性者道之形體”與《易傳》宗旨相合,清晰表明了性道一體關系,批評蘇氏譬喻之說反將簡單明了之理搞復雜了。其實《易》《庸》在論性道關系一體時是有所差異的,《中庸》由天命之性落實為率性之道,是性源道流;《易傳》由一陰一陽之道落實為繼善成性,是道源性流。二者之間“相為始終”。

 

“見仁見智”的理解上,蘇氏提出“意之所存”論,仁者、智者分別以道為仁智,是意存乎仁智故。故君子之道,極少有成之以性者。朱子批評蘇氏不知仁智根源于性,反而以仁智為妄見。實乃佛老之說,不合圣人之旨。見仁見智意指未見大道之全,而非以為妄見。在“原始反終”之解上,蘇氏提出仁之所以不知死生,在于為死所駭而不敢論之,原始反終可使人對于生死,“了然而不駭也”。朱子批評此論未能抓住要害而顛倒因果關系,人不知死生的原因在于“不窮理”,因不知死生之理,故為死生之變所駭懼。蘇軾反而認為被駭懼而導致不知死生。能窮理則能原始反終,明乎其生之所來,死之所歸。順生安死,而不以駭之是否為意。此“不駭”之云,正顯蘇軾沉溺于佛教坐化來去之說而背離圣人之意。在“精氣為物”之解上,蘇軾認精氣為鬼魄,志氣為神魂。圣賢與眾人不同在于,眾人“氣勝志而為魄”,圣賢則“志勝氣而為魂”,因志的差異,導致“眾人之死為鬼,而圣賢為神”。朱子反駁鬼神并無圣愚之別,完全是精氣魂魄的降落和游走差異所致,魄降為鬼,氣游為神。

 

三、“合吾儒于老子,并釋氏而彌縫”的《蘇黃門老子解》

 

蘇轍對《老子解》頗為重視,反復修改,自視甚高,東坡亦贊為奇書。朱子則斥責蘇氏兄弟之標榜簡直是肆無忌憚。批評該書不過是合儒于老,并繼之以佛的拼湊雜糅之作。朱子不批蘇轍專解佛學的《傳燈錄解》等著作,而專挑此書。蓋前者反映的僅是蘇轍學佛的情況。朱子所痛心者,乃在其儒與佛老的混合之作。蓋此等似是而非之作造成對儒學的極大沖擊,擾亂儒學正傳而陷溺民心,故不得不辨。朱子說:“豈好辨哉!誠懼其亂吾學之傳,而失人心之正耳。若求諸彼而不得其說,則予又何暇知焉!”[4]3469

 

朱子特別挑選了蘇轍《老子解》絕圣棄智章道器分合說中的儒與佛老之辨。蘇轍引《易》道器分析了孔子以仁義禮樂治天下,老子則絕棄禮樂的異同問題。朱子認為道器之名雖別,卻實指一物,夫子“吾道一以貫之”即此意。此正顯出圣人之道,乃大中至正萬世通行之道。蘇轍未能把握道器含義。蘇轍認為,圣人為后世計,故僅示人以器而隱晦其道。“孔子之慮后世也深,故示人以器而晦其道”。朱子則認為,道器為一,道在器中,“道器一也。示人以器,則道在其中。”圣人無法,亦無心來明器晦道。蘇轍離器言道,實是本不知道為何物。“大抵蘇氏所謂道者,皆離器而言,不知其指何物而名之也。”蘇轍提出圣人示器晦道的目的在于一方面使中人以下者,能守器而不被道所眩,而不失為君子。朱子反問,若此,則道乃使人暈眩之物,是阻礙人成為君子禍害天下之物了。另一方面又可使“中人以上自是以上達”,朱子認為蘇轍之“達”非圣人兼本末精粗而一貫之達,乃是離器言道。蘇轍認為老子更專注于明道,更急切于開化人心。朱子反駁之不合乎老子無為宗旨,反倒變為有為了。“愚謂老子之學,以無為為宗。果如此言,乃是急急有為。”[4]3470

 

蘇轍提出,老子略于言器而徑直示人以道,擔心學者只求知器,不知求道。為此,老子通過棄絕作為器的仁義禮樂,來明乎其道。“故示人以道而薄于器。以為學者惟器之知,則道隱矣。”朱子認為,道是仁義禮樂的總稱,仁義禮樂皆是道的體用,圣人之修仁義、制禮樂皆是為了發明此道。道與仁義禮樂實則為一,故不可斷絕仁義禮樂以明乎此道。離開了仁義禮樂,也就沒有所謂道了。此體現了朱子與蘇轍不同的道器觀。與此相應,蘇轍提出與蘇軾相同的“道似”說,認為道不可言,所言者即道之相似,通達者經由此似道者來把握道,愚昧者執著于此相似而陷入虛偽之中。“夫道不可言,可言者皆其似者也。達者因似以識真,而昧者執似以陷于偽。”朱子認為,圣人所言之道是君臣父子夫婦昆弟朋友五倫,此并非道之似者,亦非道之陷者。道并非不可言,而是學者未能認識道與器本然一體,不可離器以言道,而求道于昏沉默默之中。

 

蘇轍由此比較了孔老之道,主張二者會通。一方面由老子之說會造成惑亂天下的后果,由孔子之說則無此后患。朱子反駁之,認為如漢代帝王,善學老子而未亂天下,譏諷學孔子如蘇轍等,所立言論,反而惑亂天下。蘇轍又提出,學老子者易于達道,學孔子者苦于不得其門而入。朱子質問所謂因老子而得道者為何人,所得為何道。批評其學孔子難得要領者亦誤,夫子之教循循善誘,夫子之道坦蕩明白。蘇轍“苦其無所從入”恰是他從未真正用心于夫子之道而發出的狂妄無知之論,根源在于割裂道器,視仁義禮智無與于道之觀點。蘇轍認為“二圣人者皆不得已也”,對孔老之道不可偏頗,當兼取并用,“全于此必略于彼矣”。朱子反對二者并稱為圣,如《史記》列孔子于《世家》置老子與韓非為《列傳》,證明孔老不可并稱之事實。

 

蘇轍在該書后序《題老子道德經后》中,將《中庸》與佛學比附解釋,提出儒佛會通。他將六祖“不思善不思惡”解為《中庸》喜怒哀樂之未發,朱子認為,二者似同實異。圣賢之未發是純善無惡,而非不思善惡。蘇轍提出中指佛性,和指六度萬行。“蓋中者,佛性之異名,而和者,六度萬行之總目也。”朱子認為作為天下達道的和,不同于佛教所謂六度萬行。佛教主張毀滅君臣父子關系,禁止人倫之道,不可能是天下之達道。蘇氏認可天下無二道的儒佛會通說,但指出其治人之法不同。作為儒者,當先知儒家禮法,在此基礎上還應知道,否則乃僅“知禮法而不知道”的俗儒。作為佛徒,在山林隱居心存至道,可為人天師,卻不能治世。只有象圣人那樣“中心行道而不毀世法”,兼顧入世與出世方可。朱子指出,天下無二道,蘇轍至道、世法二分恰是裂為二道。王安石的中庸、高明二分說即是如此。造成的后果是道乃無用之物,而經世之道反全出于私欲,蘇轍說亦有此病。“愚謂天下無二道,而又有至道世法之殊,則是有二道矣。然則道何所用于世,而世何所資于道耶?”[4]3472

 

《老子解》雖非解儒家經典之作,但卻涉及了儒與佛老夾雜的問題,故朱子收入《雜學辨》,特挑選一章及后序加以批評,以反駁蘇轍的儒與道佛在性、道上的會通融合之說,非常具有針對性和代表性。3該書也體現了蘇氏兄弟間思想的一致性,如“道似”等說。

 

四、“以佛語釋儒書,其跡尤著”的《張無垢中庸解》

 

朱子對張九成《中庸解》特別不滿。無垢本佛教用語,張九成用為別號,公然表現了溺佛傾向。其以佛教思想解釋儒家經典的溺佛傾向尤為明顯。張九成本出自龜山門下,為洛學正傳,最后卻走上逃儒以歸釋的道路,恰與二程、朱子本人等逃釋歸儒相反。“張公始學于龜山之門而逃儒以歸于釋”。張九成之學來自大慧宗杲,他教導張九成在宣揚佛教思想之時,注意改頭換面,陽儒陰釋,隨機說法,以達到儒佛雖有出世、在世之殊卻同歸于佛的目的。“左右既得欛柄入手,開導之際,當改頭換面而隨直說法,使殊涂同歸,則世出世間兩無遺恨矣。”朱子認為,此番教導構成張九成陽儒陰釋思想的根本主旨,使他力圖通過儒佛之說的相互糅合,達到愚弄天下耳目,逐漸陷入釋氏之門而無法擺脫的效果。張氏所注儒家經典甚多,包括《論》《孟》《孝經》《大學》等,皆具儒佛雜糅的特點。朱子特別挑選張氏《中庸說》中糅合儒佛最為顯著之處,加以批評,以正視聽。特別辨析了張九成對性、誠兩個范疇的儒佛會通之解。

 

關于《中庸》之性,張九成提出“贊性”“體為己物”說,認為“天命之謂性”并沒有對性作出任何實質性界定,不過是稱贊性之可貴。此性源自于天,是一普遍公共之物,流行于外,并未為個人“收為己物”。在率性之道時,人方才體證此性為自身之物,將性納入于五常之內。修道之教則表現為仁行于父子之類,如具體道德倫理生活中的禮樂秩序等。朱子對此予以反駁,天命之性正道出性之所以為性的本質所在,表明性為天賦人受,是義理之本原,并非僅僅贊性之詞。并引董仲舒命為天令,性為生質說為證。反駁性“未為己物”說,既謂之“性”,則已經為人所稟賦了,否則無性可言。再則,性亦無庸待人“收為己物”,此說犯有兩誤。一則人生之時即同時稟賦天命之性,性與人俱生,否則人不成其為人矣。另一則,性并非實存有形有方位之物,可收放儲存,“體之為己物”說亦不妥。性的內容乃是天賦之仁義禮智,并不需要待人體驗,然后才入于五常之中。再則仁行于父子等乃是率性之道而非修道之教,張氏顛倒了道、教次序而不知。朱子晚年《章句》則從“理”立論,提出“性即理”說,強調性的普遍公共性,與此時僅從人性上理解性不同。

 

“率性學者事,修教圣人功”。針對道、教關系,張氏作出兩層區分:一是指圣人與學者的不同層次:率性是學者事,以戒懼為工夫,修教則是圣人功用。修教之為圣人功用,蓋它是學者經由戒懼工夫而深入性之本原,達到天命在我境界后才發生的,它以推行五常之教為主的效用。他說:“方率性時,戒慎恐懼,此學者之事也。及其深入性之本原,直造所謂天命在我,然后為君臣父子兄弟夫婦之教,以幸于天下。”[5]3475朱子認為率性之謂道是闡釋道之為道的根據,“道之所以得名者如此”,其意為遵循性之本然即是道,此并非學者事,亦不涉及戒懼說。而修道為教則通貫上下,包括施教的圣人和修習的賢人。批評張氏直到深入性之本原方才推行修道之教的說法不合事理,將會導致遺棄倫理教化的后果,偏離儒家主旨而陷于釋氏之說。“凡此皆爛漫無根之言,乃釋氏之緒余,非吾儒之本指也。”[5]3475二是“離位”與否。朱子認為率性并未離開性之本位,修道之教不可以“離位”來論,性不可以本位言,否則如一物般有方位處所,“言性有本位,則性有方所矣”,與圣賢對性的超越說法相違背。

 

“一得天命之性”。張氏認為,顏子由戒懼工夫,于喜怒哀樂之中悟未發已發之幾,一旦獲得天命之性善者,即深入其中,而忘掉人欲,喪失我心,達到一種無我無人,無欲無識的境界。“顏子戒慎恐懼,超然悟未發已發之幾于喜怒哀樂處。一得天命之性,所謂善者,則深入其中,人欲都忘,我心皆喪。”[5]3476顏子拳拳服膺,實際已達到與天理為一,毫無私欲,人我皆忘境地。所謂圣人,不過知止于喜怒哀樂未發之處,故當于此處求之。朱子予以反駁:“愚謂超然悟未發己發之幾,《中庸》無此意也。喜怒哀樂,莫非性也。……且曰‘我心皆喪’,尤害于理。”[5]3476《中庸》此處并無悟意,喜怒哀樂本來即是性,中節即善,不存在得性與深入其善之意。否則,在此未悟得性之前,卻存于性外也。所謂“我心皆喪”說大害于理。批評張氏對顏子之論述,近乎阿諛而無所準則。張氏“得性”說并非得到義,乃是領悟義。朱子為批評無垢,將“喜怒哀樂”之情直接等同于性,頗為罕見。朱子成熟說法是喜怒哀樂是情,未發才是性,情有中節不中節之分,故不能說喜怒哀樂是性。

 

針對“君子以人治人改而止”,張氏提出人就是性,以人治人就是以我性覺彼性。朱子批評此非經文本意,乃釋氏說。張說存在理論上的矛盾,天命謂性,性無彼此之分,為天下公共之理。性作為人之為人的本質,為人生來所有,不存在得失假借之可能,故無法“以”之。釋氏重“覺”,張氏“性覺”說,顯然受其影響,朱子則站在儒學立場重視復性說。張氏將見性與由乎中庸結合論述。“張云:使其由此見性,則自然由乎中庸,而向來無物之言,不常之行,皆掃不見跡矣。”如有人能因他人之覺悟而見其本性,則自然能夠實現中庸。而此前言行之無物無常,皆掃除無遺,了無痕跡矣。朱子反駁見性乃佛學術語,指證悟到佛性本空。儒者則言知性,由知性而進于存養擴充,以至于盡性。此本于孟子說。儒佛之別在于:佛以見性為終極目的,見性之后更無余事。儒者則要歷經由知性到盡性的長期充養擴充過程,需要在日用之間作持久實踐積累之功,而且工夫須持之以恒,不得有絲毫懈怠中斷;須精粹不雜,不得有絲毫走作向外。孔子所授顏回克己復禮為仁之方,曾子易簀戰戰兢兢之嘆,正表明儒者知性盡性工夫之難,而張氏所言顯非此類。釋氏雖有自命不凡,宣稱見到性空者,但其人格修養、習氣欲望則和常人一般,并未見其實有所得之處。導致這種情況的原因在于佛氏掃跡之說空談無根,未能審察“無物不常”之真實意義,導致排斥事物落于空虛之病,張氏之說正是如此。

 

無垢還討論了誠與性的關系。他認為若能見誠,則己性,以及人性、物性直至天地之性皆能洞見。朱子指出,《中庸》本言至誠盡性,而非誠見性見,“見”與“盡”意義大不相同。佛氏以見性為極致,而不知儒者盡性之廣大。“大率釋氏以見性成佛為極,而不知圣人盡性之大。”[5]3488

 

“認專為誠”與“無息為誠”。張氏對《中庸》之誠多有論述,批評學者誤“誠”為“專”,蓋至誠者不息,如果限誠于專則息矣,使語言斷絕,應對酬酢皆離其本位。朱子反駁“專”固然不足以表達“誠”之內涵,但如張氏以“無息”為誠,亦是錯誤。至誠之效用是不息,而非因無息方有誠之名義也。“離本位”亦非圣人說,乃是佛老之見。張氏繼續討論“行誠”,指出“世之行誠者,類皆不知變通,至于誦《孝經》以御賊,讀《仁王》以消災。”[5]3485朱子反駁儒家只有存誠、思誠,而無行誠說。通過思誠、存誠工夫,使誠內于己,則其所行所發皆出于誠、合乎誠。行誠說則把誠視為一個外在于己的事物看待,造成自我與誠的分裂,完全背離了誠之意義,后果極嚴重。至于誦《孝經》御賊之說,其誤在事理不明而有迂腐愚蠢之弊,與誠無關。誦《仁王經》者,更是異端之見。且張說似又有“以專為誠”的弊病。

 

在誠明關系上,張氏認為,誠明謂之性,是指資質上等之人修道自得而合乎圣人教化;明誠謂之教,則是由遵從圣人教化以達到上智境界者。如上智自得而不合乎圣人教化者,則為異端。此說遭到朱子嚴厲斥責,認為張氏對誠明理解的偏頗,適反映出其傲然自處于誠明之境,而實陷于異端之學。其為此說的目的,是想通過“改頭換面、陰予陽躋”的方式來掩蓋自身佛老之跡,以免人懷疑,此恰是其最大不誠處。其實,張氏此說意在強調“合圣人之教”的重要性,以劃清與佛老界限,朱子解似乎有點“草木皆兵”意味。張氏對誠的理解始終不離自我而有很強的主觀意味和“心學”色彩。他在至誠不息章提出“變化天地皆在于我”說。認為天地之自章、自變、自成,其動力皆在于至誠不息之圣人,天地因此至誠不息而產生造化之妙用。朱子從文義與事理兩面加以批駁:張氏首要之誤在于對本章文義理解有差,所謂不見、不動、無為皆是言至誠之理的效用,此理與天地之道相合。張氏則以為此言圣人至誠之效用導致天地彰明變化,此不僅文義不通,且不合事理。而“天地自此造化”說尤為險怪,顛倒了圣人與天地上下關系。若如張說,則圣人反能造化天地,其說恐源于佛學“心法起滅天地”論,此已被《正蒙》所斥責。4在“誠”的理解上,張氏突出誠轉化世界的神奇效用而語多夸張。如對至誠前知的理解是“既前知之,則以誠造化,轉移變易,使禍為福,妖為祥亡為興,蓋無難也。”朱子認為至誠雖有轉移事物之理,但落實在現實之中卻非如此輕易。張九成解“不誠無物”為“吾誠一往,則耳目口鼻皆壞矣。”朱子反駁此帶佛學意味:誠無人我之分,故不須“吾”;誠無往來,不須用“往”。即便誠之效用廣大,但亦不存在耳目口鼻突然皆壞之理。朱子還揭示張氏《中庸解》其余流露佛學思想之處。如張氏認為周代之法弊端甚多,孔子不在尊位,不好隨便加以評論,只好勉強服從周代法度。朱子指出,張氏心歸釋氏而對儒學曲加解釋,由來已久,故其窺探圣人者如此。朱子認為,章句學的疏略是導致張氏《中庸解》產生稀奇古怪、匪夷所思特點的重要原因。“張氏之書,變怪驚眩蓋不少矣”[5]3490如張氏把“此天地之所以為大”解釋為由此可見夫子實未嘗死,天地乃夫子之乾坤。朱子認為,此“不死之云,變怪駭人而實無余味。”[5]3491

 

張氏對格物看法亦遭到朱子批評。格物致知是從內外兩面用功,包括內在意念與外在事物,皆要探究終始,反復用功,達到人欲皆無的極致之地,此時心底廓然,唯有人性之善昭昭顯露。由格物證悟到性善,使性善呈露彰顯。朱子指出,格物當以二程之說為準的,張氏之說乃是佛氏“看話頭”的作法,背離了圣賢本旨,其病與呂本中《大學解》一致。“張氏之云乃釋氏看話之法,非圣賢之遺旨也。”[5]3486

 

五、“自以為左右采獲而集儒佛之大成”的《呂氏大學解》

 

《雜學辨》還收入了對呂祖謙伯祖呂本中《大學解》的批評。呂本中與二程洛學有著甚為密切的關系。呂氏先祖曾與二程為友,如呂公著曾推薦程頤,呂希哲以二程為師。故家學號稱最正,然實則亦未能擺脫流俗而染有佛老之學。如針對皇帝佛老虛無寂滅之論,呂本中未能正面指出其誤,卻以堯舜亦知佛老之道而不以為急切之務答之,未能挑明儒佛之別所在。實則堯舜之道本末精粗一致,與佛老之學并不相近,呂氏所知所急之論,未能否定佛老之道,實有二本之疑,故其流弊非淺。為此朱子特意挑出其中流于佛老之處,加以辨析。

 

在對“知所先后則近道矣”的解釋中,呂氏指出,異端之學本不知先后,雖勤苦向學,卻實未能近乎道而本末兩端。朱子指出,呂氏一生學習佛老,其內心或以有先后者為世間粗學,無先后者為出世間之妙道。表面是儒非佛,實則儒佛兼用,認為如此方能達到左右兼取而集儒佛大成的效果,未能認清儒佛之間存在的本質差別。儒佛二者的兼取帶來個人言行不一、支離錯亂的精神傷害,更令人憂慮者,不辨儒佛將引發整個社會禍害無窮的莠亂苗、紫奪朱之后果。“彼其陽離陰合,自以為左右采獲,而集儒佛之大成矣。曽不悟夫言行不類,出入支離之為心害,而莠亂苗、紫奪朱之患,又將無所不至也。”[6]3492

 

呂氏對“致知在格物,物格而后知至”提出新解。認為致知格物是修身之本,此知是與堯舜相同之良知,理窮則知自然至,良知忽然呈現,默然可識。“知者,良知也,與堯舜同者也。理既窮,則知自至,與堯舜同者,忽然自見,黙而識之。”朱子則指出,致知格物乃《大學》工夫開端,為學之始。學者經日積月累格物工夫,最后達到內心判然分明,無所疑滯,而意誠心正。此所致之知,本來存在淺深程度之別,不可視為與堯舜相同,人皆有之而忽然自見之良知。呂氏說乃釋氏“一聞千悟”“一超直入”的空虛之論,而非圣門明善、誠身實踐工夫,已墮入呂氏自己所痛斥的不知先后的異端之學。“然則所致之知,固有淺深。豈遽以為與堯舜同者,一旦忽然而見之也哉。此殆釋氏一聞千悟、一超直入之虛談,非圣門明善誠身之實務也。”[6]3493

 

呂氏討論了何為格物和物格。指出草木器用細微之別,皆是事物之理。對此草木器用之理的探究,即為格物。此草木器用事物之理,本為吾心所存,人心忽然之間對此理之察識,即為物格。“草木之微,器用之別,皆物之理也。求其所以為草木器用之理,則為格物。草木器用之理,吾心存焉,忽然識之,此為物格。”[6]3493朱子指出,呂氏之說本于伊川理無間乎大小精粗而無所不在說,但卻推論過度。伊川在強調本體上理一的同時,更注重工夫上的先后緩急、分殊次第、積累貫通。并無呂氏所謂存心于草木器用之間,卻能忽然無故自發識得與堯舜相同之良知者。此乃釋氏“聞聲悟道,見色明心”之說,不合儒家經典及程子之意。痛惜呂氏博聞強記,卻用錯工夫,以所熟聞于師友之教者為余事,不去窮究事物之理,而置心草木,伺機一悟。導致工夫始終,為學本末,割裂為二卻不自知反省。此解根于其儒佛摻雜并用之必然后果。“豈以為直存心于一草一木器用之間,而與堯舜同者,無故忽然自識之哉!此又釋氏聞聲悟道,見色明心之說……顧欲置心草木器用之間以伺其忽然而一悟。”[6]3493

 

朱子又引呂氏晚年書信與此相關者,證成其儒佛并用之一貫思想。呂氏曾提出,當見聞未能透徹之時,當“以悟為則”,此即致知格物工夫所在。近來用功,摒除文字,專一心上體察考究,尚且擔心外在事物之紛雜干擾而無法專心用功。若照伊川“物各付物”之論,恐失于糊涂不明。“呂氏曰:聞見未徹,正當以悟為則。所謂致知格物,正此事也。”朱子指出,“以悟為則”乃佛教之法,而非儒家之事。呂氏誤將此視為格致之事,故有探究草木器用之理而忽然識之之論。儒家格物致知工夫,不離讀書明道理,應事察是非。批評呂氏去文字專事體究工夫,割裂了理事一體,以為必須摒除事物而后方可窮究道理,此即以終始、本末為二也。可見呂氏所體究之理,絕非儒家之理。又辨析其對伊川“物各付物”的誤解,伊川之意乃是指事物各有其理,故事物之來,當隨理以應,使事物各得其理之當然,而非放任不顧之意,更非含糊不分是非而聽任自為。呂氏立說陷入顢頇,而反以伊川為顢頇。

 

愚謂“以悟為則”乃釋氏之法,而吾儒所無有。呂氏顧以為致知格物之事,此其所以誤為前說,而不知其非也。[6]3494

 

六、“兩者交戰于胸中而不知所定”的雜學之士

 

朱子《雜學辨》看來只是評論了四位已過世名士的著作,但朱子用意卻是希望通過對此四位名士儒佛雜糅觀點的批判,來糾正當時仍然受此股雜學思潮影響的大批學者,故該書具有正本清源、以點帶面的意義。為此,朱子將該書在同道之間廣為傳閱,并針對有此儒佛合流傾向的學者加以批評告誡。

 

朱子在給《答江德明》的信中對當時士子掙扎于儒佛之間的微妙心理有真實判斷。一方面,既從理論上以圣賢之言為卑之無甚高論,以佛教心性理論為高深,而不滿意儒家之說;另一方面,又從身心情感和生活世界深感圣賢所教導的天理民彝無法割舍,在精神歸宿上又不能完全倒向于佛,心靈始終在儒佛之間徘徊交戰。故采取了儒佛兼取的折衷方法,具體表現就是以佛教思想解釋儒家經典,其實多為附會之言。朱子指出,此即近世以來雜學之士兼取儒佛的內心病痛所在。朱子也曾將相關內容寄給陳齊仲,指出伊川格物之說強調緩急先后之順序,反對存心草木器用之間以待其突然頓悟。格物應當循序漸進,采用窮天理、明人倫,講圣言,通世故等日用讀書講習的實踐之方。空心靜坐于草木器用間犯了方向性錯誤,好比炊沙成飯,究不可成。此說顯然是針對呂本中《大學解》的“以悟為則,權去文字,專務體究”說。朱子表弟程允夫則是蘇氏之學的粉絲,并認為蘇氏為學躬行實踐高于伊川。朱子對此極為不滿,認為蘇氏出儒入佛,由早年抨擊佛學到中晚年皈依佛學;程子則與之相反,是出佛返儒,早年出入佛學,后來則始終抨擊佛學。二者正如先病后瘳、先瘳后病的關系。批評程允夫以二程之學為陽儒陰佛的看法不合事實,不合程子誠敬之學。告誡在此是非不分,各自為是的時代,更應該加強理論上的辨析,確定正確的為學道路。批評程允夫混程子與蘇氏之學為一的看法極其不妥,要求他摒除雜學,專精二程之學。可見,朱子始終警惕于去除蘇氏雜學,以回歸二程正學。

 

朱子最為擔心張九成的儒佛之論,并以“無垢句法”專指其儒佛兼用之學風,視他為“禪者之經”的代表。以無垢為中心,挖掘出洛學內部的禪化集團,其代表依次是謝良佐、張九成、陸九淵,汪應辰亦是受無垢影響而溺佛的重要人物。5由于張九成人品高潔,學問極好,故深得士子推崇,當朱子在批評張九成時,即遭到從學弟子許順之、虞士朋等的質疑。為此,除《雜學辨》之外,朱子還在多處批評張九成,如批評其認為佛氏有形上而無形下之說非常可笑,割裂了道之體用。“頃見蘇子由、張子韶書,皆以佛學有得于形而上者而不可以治世。嘗竊笑之。”[7]朱子將抨擊儒門陽儒陰佛的工作貫徹一生,他后來明確批評二程親傳弟子謝良佐、游定夫、楊龜山、侯師圣等人皆是陽儒陰佛之學,皆是禪學,由此將之排除出理學道統之外,而以自己直承二程道統。“游、楊、謝三君子初皆學禪,后來余習猶在,故學之者多流于禪。”[8]

 

總之,《雜學辨》充分呈現了朱子對儒佛雜用思潮的批判,尤注意對洛學內部這一思潮的辨析清理,體現了清理門戶、重建道統的擔當意識。這種意識又是緊密結合對儒家經典新詮釋展開的,而對經典話語權的成功爭奪,為朱子推崇思孟心性之學為主的道統事業奠定了扎實的根基。學界歷來重視朱子中晚年與湖湘學、象山學、東萊學在思想上的互動交鋒,但對他早年由佛返儒,歸本程學之后的思想斗爭關注不多。事實上,朱子《雜學辨》對四位名士儒佛雜用思想的辨析,在某種程度上亦可謂對其自身早年好佛思想的剝落,他對蜀學的嚴厲斥責,實為其推崇洛學的必然之舉。故朱子對北宋以來儒者陽儒陰佛思潮的清理,是朱子繼往開來工作的應有之義,它預示著朱子思想的新開展,對此后儒家思想的發展及儒佛關系的演變皆具有方向性的影響。

 

參考文獻

 

[1]朱熹.雜學辨·蘇氏易解[M]//朱子全書:第24冊.上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002.

[2]朱熹.答呂子約[M]//朱子全書:第22冊.上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002:2184.

[3]朱熹.答石子重:之五//晦庵先生朱文公文集:卷四十二.上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002:1924.

[4]朱熹.雜學辨·蘇黃門老子解[M]//朱子全書:第24冊.上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002:3469.

[5]朱熹.雜學辨·張無垢中庸解[M]//朱子全書:第24冊.上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002.

[6]朱熹.雜學辨·呂氏大學解[M]//朱子全書:第24冊.上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002.

[7]朱熹.答韓無咎[M]//晦庵先生朱文公文集:卷三十七.上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002:1623.

[8]黎靖德編.朱子語類:卷一百一[M]//朱子全書:第17冊.上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002:3358.

 

注釋

 

1這方面近來代表性成果有孔令宏《宋代理學與道家道教》,中華書局,2006年;李承貴《儒士視域中的佛教—宋代儒士佛教觀研究》,宗教文化出版社,2007年。

2“雜學”一詞,朱子常將之與異端、流俗并列,指博雜于老佛之學,或功利霸道之學。如《信州鉛山縣學記》“于是時也,異端、雜學之士,阿世徇俗之流,又或鼓其乖妄之說而乘之。”(《晦庵先生朱文公文集》卷七十八,第3752頁)

3《四庫總目提要館臣》認為朱子置蘇轍《老子解》于《雜學辨》中,與其批評以佛老解儒家的宗旨不符合。因蘇轍是以佛老解《老子》,而非解儒。但朱子僅挑選其有關儒佛性道異同的加以辨析,并不違此意。

4張載言,“釋氏不知天命,而以心法起滅天地,以小緣大,以末緣本,其不能窮而謂之幻妄,真所謂疑冰者歟?”《張載集·大心篇》,中華書局,第26頁,1978年。

5參許家星:《朱子早年的學術總結與“門戶清理”——以辨張無垢〈中庸解〉為中心》,(韓)《栗谷學報》2016年。


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