近現代
抑儒揚道:廖平孔經哲學體系中的道家
發表時間:2021-06-11 09:54:54    作者:楊世文,王雯雯    來源:《四川大學學報》2021年第2期

摘 要: 因應清季“古今中西”之爭的核心議題,戊戌之后廖平放棄“今古學”之辨,轉而會通今古、融合中西,創立“小大學”和“天人學”,建構孔經哲學思想體系。因儒家經典中可資取材者不足,廖平將眼光投向諸子學,其中最為他所注意的是道家學說。廖平將諸子收歸孔門,以孔學兼包百家,否定孔子問禮老聃之事,重塑孔老關系,從學脈上強化孔子的至圣地位。他認為儒家雖有傳經之功,但道家更深契于孔學微言。儒家為小統之學,道家為大統之學,就施諸于當世而言,后者更具現實效力。他還視《莊》《列》之語為孔經“天學”的師說,看似荒唐之辭,實則內蘊了孔學失傳千載的“俟后”之義。作為晚清今文經學大師,廖平的學說有著明顯的時代印記和個人特色,對其“抑儒揚道”說的解讀,可探賾廖氏經學思想的獨到價值。

關鍵詞:廖平;孔學;道家;儒家

在中國思想文化史上,每個時代都有自己的核心議題,清末知識界的核心議題多圍繞“古今中西”問題而展開。與早期注重從學術上判分“今古學”不同,戊戌(1898)之后廖平已不再局限于只從經學內部來回應此議題,他有意弱化了今古文經學的評價標準,并在接受今文學家的治經方法后,與當時因應西學入侵而興起的諸子學相呼應,吸收諸子入孔學,用“小大統”和“天人學”來涵納、整合傳統的中學資源,以六經陶鑄諸子(主要是道家、墨家),力圖建構起一個既能消弭“今古”之變,又能回應“中西”之爭的孔經哲學思想體系。[①]值得注意的是,在此思想體系中,道家的地位在某種程度上甚至超過了儒家,被看成孔學真儒精神的繼承者。以詮釋孔老關系、儒道地位及經典解讀等問題為主線,廖平提出了不少驚世駭俗的論述,卻多為研究者忽視。從思想史研究角度,我們不能簡單地將其學說判定為“荒誕不經”,斥為奇談,更需要從“同情理解”的角度,分析其背后的理論追求。
 

一、孔老關系的重塑

 
在古代文獻中,老子為道家之祖(又有黃、老并列之說),而孔子以“問禮”一事被置于老子之后。近代以來,學界對于孔老先后的問題雖迭出新論,但大抵還是以老子生于孔子之先為主。關于孔子適周問禮一事,學界多以《禮記·曾子問》中曾子引述孔子“昔者吾從老聃助葬于巷黨”之言作為論據。此外,《莊子·天運》《呂氏春秋·當染》等亦有對于此事的簡略記錄。而在《史記·老子韓非列傳》中,太史公則將此事敷衍成一篇文質兼善且神情畢肖的說理散文:
孔子適周,將問禮于老子。老子曰:“子所言者,其人與骨皆已朽矣,獨其言在耳。且君子得其時則駕,不得其時則蓬累而行。吾聞之,良賈深藏若虛,君子盛德,容貌若愚。去子之驕氣與多欲,態色與淫志,是皆無益于子之身。吾所以告子,若是而已。”孔子去,謂弟子曰:“鳥,吾知其能飛;魚,吾知其能游;獸,吾知其能走。走者可以為罔,游者可以為綸,飛者可以為矰。至于龍,吾不能知其乘風云而上天。吾今日見老子,其猶龍邪!”[②]
此外,關于這次適周問禮,《史記·孔子世家》中也有相關記載。在太史公筆下,老子隱然有了智者的況味,他不僅在學問上堪當孔子之師,而且在處世上也深具智慧。問禮之后返魯的孔子,氣象和學問變得更為闊大和精進,就學于孔門的弟子也多了起來。至于書中所涉魯君對孔子適周之舉的支持,則在細節上豐富了這一歷史事件。
除了上述文獻材料外,孔子適周問禮之事還在考古文物中有所印證。如南京夫子廟收藏的《孔子問禮圖》石刻(制于南齊永明二年),1992年安徽省亳州市文物部門發現的“問禮宮石刻”。而在多地出土的漢畫像石中,“孔子見老子”也是常見的主題。
文獻表明,戰國以來,老子年高于孔子且更具智慧的形象已經深入人心。不過,廖平將這些說法完全打破了。他在《知圣篇》《知圣續篇》《地球新義》等著作中,不遺余力地對孔、老關系進行了重新建構。綜合論之,他重構孔、老關系的要點有二:首先,關于老子其人。廖平斷言,神農、黃帝以及《漢書·古今人表》中所列孔子以前的古人,均非實有,而為諸子之依托,《莊子》《列子》書中所稱黃帝、老子,出于寓言,不必為事實。既然是“依托”“寓言”,則文獻中所言孔子問禮于老聃之說自然不可當真。其次,關于《道德經》一書,一般認為是老聃所言。廖平則認為,“道德”屬于大統學說,本為六藝《尚書》所包。孔子之前無私家著述,因此“古無立言之事,凡諸子而皆出六藝后”。如《漢書·藝文志》所著錄《鬻熊》《伊尹》等書,自來皆以為依托;《列子》引《老子》文曰“皇帝之書”,而所引并沒有老聃說“道德”之言,可證《道德經》當為孔門七十子所傳,絕非老子自作。問題在于,后世為何將老子與《道德經》相聯系?廖平推測,以《道德經》為《老子》,應當是漢人所為。但為什么戰國時的《韓非子》中又有《解老》《喻老》二篇?廖平判斷,《解老》《喻老》二篇實為漢初蓋公等人所作,其書原來藏在內府,校書時混入《韓非子》中,并不一定出自韓非。正如《管子》有解問十余篇,必定出于原書之后,大抵為漢儒言管學者所附益,與原書有早遲之別。《韓非子》之《解老》《喻老》篇,亦如《公羊》《谷梁》《喪服傳》,皆出于漢經師附會。《道德經》亦如《周禮》《王制》,為圣門七十弟子之所傳;后人誤以為老子所作,亦如后人以《周禮》為周公所作、《王制》為博士所作、《月令》為呂不韋所作,都出于依托,其實際情況并不如此。[③]所以說:“道家者流,考其宗派,實發源于孔子。其稱述黃老,皆屬依托,非其實也。”[④]
廖平堅決否認孔子問禮一事,并將孔子置于老子之前的根本原因在于其“尊孔”的文化立場。他預設了這樣一個前提:“木鐸之事,自孔子始。孔子以前,無著書立教之事。”并由此斷言:“今諸子所稱神農、黃帝,《人表》所列諸古人,蓋皆出于依托。”[⑤]在廖平看來,六藝本為孔子所作,后來方成為諸子的思想淵藪。孔子不是諸子中的一員,而是道夫先路的圣人,如此則包括老子在內的諸子只能取法乎孔子,而不可能在任何情況下超越孔子。在時間邏輯上確認了孔先老后,方能在思想傳承上凸顯孔子的至圣身份,而這正是廖平的苦心所在。
清季以來,重新認識諸子學幾乎是當時學界中人的一個共識;而重評諸子的前提和基礎,就是要重新確定孔子的身份和價值;只有將孔子的形象確定了(圣或師),才能讓諸子在和孔子的比較中凸顯其特殊價值。如戊戌變法中,康有為一面祭出孔教的大旗來鼓風造勢,另一面又強調諸子變法的合理性,為自己以士人身份鼓吹變法涂抹油彩。而為了消解康、梁變法的“颶風”[⑥]影響,章太炎則站在古文經學家的學術立場上,不僅將孔子從今文經學的教主身份中剝離出來,視孔子為“史祖”,等之于司馬遷、班固,而且還“訂孔”“尊荀”。至于論說孔、老順序時,章太炎除了認為老先孔后外,更指責孔子剽竊老子的藏書。雖然這是感時而發,他后來也對此做過檢討,[⑦]但也在一定程度上代表了當時學者們通過對孔子身份的確定來表達自己對古今之變、中西之爭的認識[⑧]
與康、章不同,廖平始終以“尊孔”為主,孔子在廖平思想體系的構建中具有不可撼動的地位。不僅如此,老子還變成了孔子的后學。二者在廖平的經學體系中被互調了身份,這看似吊詭,實際上合乎廖平的思想邏輯。
 

二、道家地位高于儒家

 
當老子為孔子“后學”的身份確定后,道家被“收編”入孔門也就不足為奇了。為了讓人信服道家確屬于孔學中之一脈,廖平以儒家典籍分析作為切入點,從思想淵源及傳道受業兩方面對儒、道二家與孔學的關系進行了論說。他首先確認“古無立言之事,凡諸子而皆出六藝后”,即六藝為諸子學之總歸。以《論語》為例,其中的“北辰”章,以及無為、無名、無我等內容,廖平以為都為后來的道家所傳承。若從王者為后世制法而論,不惟儒家,農家、縱橫家、小說家、雜家也都祖述《論語》。正因為以《論語》為代表的孔學能兼包皇帝王伯、六藝九流、天人之學,才會讓后學無攻擊之口實。
接著,他又指出,孔門中的曾皙與顏淵堪為道家的代表,判斷的依據就是二人在孔門中的表現:
夫以孔為道,似也;而孔子不可為道,則更有說。《論語》“言志”章之曾晳與農山言志之顏子,兼容并包,所謂道家也;老子之外,列子、莊子、尹文皆所謂道家也;若孔子,則為至圣,為六經,不惟儒非孔,即道亦非孔。[⑨]
顯然,在廖平看來,孔子為至圣,儒家與道家皆未得孔學之全貌,只是作為孔學的一體而存在。《論語·先進》中,曾皙以“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風乎舞雩,詠而歸”作為自己的志向,這是頗具道家風采的一段自述,灑落自得,獨與天地精神往來,且其言語中又多內蘊道家思想,[⑩]故獨得孔子喟嘆。《孔子家語·致思》中,在農山頂上子路和子貢各言其志之后,顏淵認為二人雖各逞其能但無法從根本上消除天下紛爭,自己若得明主而相之,將會以禮樂教化代替攻伐殺戮,以人倫五常代替巧言紛爭,使得治下“室家無離曠之思,千歲無戰斗之患”,如此“則由無所施其勇,而賜無所用其辯矣”。顏回的這種無為而治的道家式理想得到了孔子的認可,孔子贊曰:“不傷財,不害民,不繁詞,則顏氏之子有矣!”[11]
作為孔門中修身達道的典范,曾、顏二子能被孔子稱許,也間接證明了道家之學為孔學所囊括,道家只是孔門中一派的“事實”。為了凸顯孔子的圣人形象,廖平又將儒、道二家之學與孔子之學進行了比較。如《孔子家語·六本》記載,孔子曾自述其偏長不及顏回、子貢、子路和子張,而四子“所以事吾而弗貳”者,則是因其能大不能小,偏于一端。列于“德行”科之首的顏回,已然是諸弟子中最深契于孔學堂奧之人,但在面對“博學而無所成名”的孔子時,也不免會生出仰止之感。而其他諸子:列子、莊子言道德則非毀仁義;孟子、荀子講王學則非毀桓、文,諸子均是囿于一端,術皆有所偏。且大統(道德)講皇帝,小統(仁義)論王伯,二者自立限畫而不能相通,無法做到圓融貫通。如此則“不惟儒家不敢自謂入圣人之域,即道家亦道其所道,能大而不能小,所以為子學”。[12]
廖平認為,相對于儒、道等諸子學說,至圣孔子之學則先后本末無所不具,正所謂“萬物并育而不相害,道并行而不相悖”,故探其本溯源,儒、道二家均導源于孔學。廖平以道家出于“德行”科,儒家出自“文學”科,而四科之中“德行”高于“文學”,則道家學說相應較儒家學說更為重要。當然, 廖平此說并未否定儒家的貢獻,他認為儒家的貢獻有三:在儒家經典的傳承上功不可沒;成為后世博士經生的源頭;傳承了孔學《王制》的小統之學。儒家、道家雖然都是孔門弟子,但是由于“大統俟后”學說的失傳,“德行”一科遂“別求祖宗”,流為道家;“而傳授六藝,則為儒家所專”,[13] “文學”一科因有“六經”的支撐,遂自認為“孔門宗子”。
儒、道二家既同屬孔門,為何道家還要攻訐儒家,甚至對孔子也大加譏訕呢?廖平的解釋是:
顧道家之言不盡莊論,設辭訕譏,遂為世詬病。推尋其旨,蓋一為抉微,一為防敝。近代古文家說孔子直如抄胥,如書廚,墨守誦法,去圣人何啻千里!故二子著書,極言芻狗陳跡之非,所謂“跡而非履”,正以明孔子之為作而非述,以抉其精微也。他如“《詩》《書》發冢”,“盜亦有道”,設為恢詭,以立圣教之防,不使偽儒僉士假經術以文奸。[14]
廖平為莊、列揶揄孔子所找的理由,一為抉微,一為防敝。“抉微”意在闡發孔子微言,“防敝”旨在批評后儒失去孔學真諦,二者都有其存在的歷史必要性。孔子制作六藝,其價值不惟在當時,更在后世。但是后來一些學人,尤其是古文經學家往往見不及此,倡言“六經皆史”,將孔子的“述作之意”做僵化理解,只把孔子看成歷史的轉述者和整理者,這無疑貶低了孔子,抹殺了孔學對后世的價值。正是有見于此,廖平才不得不行“破而后立”之法,將古文經學家附著于孔子身上的微弱光環一并摒棄,以為不如此則不僅孔子之道難明,其“以述為作”“為后世立法”的本意也會湮沒不彰。
在廖平看來,《莊子·天運》篇假借老子之口,批評孔子所治六經只是先王的“陳跡”而非其“所以跡”,旨在借“跡而非履”來闡發孔子“作而非述”的道理。六經在《列》《莊》這里,不僅不是“陳跡芻狗”,而且是被孔子賦予了特定使命的百世以下的“新法”。莊子看似在批孔,實則是在尊孔,其所批評的并非孔子,而是后世那些“不知圣學真義”的儒家。如果說“抉微”之效期在后世,那么“防敝”之舉則意在當時。莊、列所立“圣教之防”,所要防范的對象就是當時社會上已然出現的一批“偽儒”。莊子以恢詭之言立圣教之防,目的是不讓那些“偽儒僉士”借經術以文奸,因為圣道自有所在,并不是誦其言詞、服其衣冠就能成為圣人之徒。《莊子》中諸如“元(玄)圣”“素王”“神人”“至人”“真人”都是指六藝中的孔子而言。
廖平認為對“孔子”和“孔子之徒”予以區別是很有必要的,他引據《史記·老子韓非列傳》所云“作《漁父》《盜跖》以詆訾孔子之徒”,指出莊子“詆訾”的是那些假托孔子的“偽儒”,其目的就是為了“防偽存真”。至于真孔子,則必然不在詆訾之列,因此,列、莊之徒才算得上是“知圣”,而儒家之中稂莠不齊,雖有功于六藝傳播,但也使得秦漢以下出現了曲學阿世之徒。兩相比較,列、莊極力洗刷后世對圣人的俗說誤解,維護圣人至大至高的形象,為圣門防弊,其衛道之功甚偉。以此觀之,莊、列不僅深契于孔學,而且還堪為孔子之諍臣,孔學之知音。
 

三、道家、儒家分大小二統

 
在廖平的孔經哲學體系中,道家思想最能深契于孔學要義,故能以防敝之舉對孔學末流進行摧陷廓清。對于孔學中的道家而言,其所獨有的“抉微”之效,即為探賾孔子當初制作六藝時的苦心,并發明其為后世謨猷籌畫的一番深意。廖平認為,孔子的這番苦心因未逢其時,而被懸置千年之久,如今則恰逢其時。代表孔門中“德行”科的道家與“文學”科的儒家,正可在此“四海變秋氣”之時,對孔子垂世千載的“制作”之意加以發明,故他以道、儒兩家為大、小二統之正宗:
按六藝之傳,有帝、王二派。王統治禹州,地僅五千,風俗政教大抵相同,故可以《王制》之法畫一而治。至于帝統,地合全球,好尚不同,文質相反,如南北之異向,椶白之異種,不可以一隅畫定之法治之。故老莊之說,在于自然任人,而不自持一定之見。中國之化,不能以治全球,此道家所以異于儒也。[15]
廖平所處時代,天下的觀念早已被打破,隨著一系列西學知識被介紹到中國,列強之間的千帆競渡取代了過去東亞文化圈內的萬邦來朝,當“爭”的觀念逐漸具備正面價值的時候,[16]其所帶來的思想波動就具有了潛在的影響力,此正如梁啟超所言“退潮刷岸而成淤灘,宿茶浸陶壺而留陳漬”。[17]強敵環伺之下,廖平清醒地認識到禹州(指中國)和全球之間的客觀差異性。只不過,為了替本國文化爭得應有的尊嚴,廖平以“文質之別”(中西文明各自演化歷程的不同)來代替“夷夏之分”(東西各自文明程度的不同),提出了“大統小統”之說。[18]此說的核心,就是以中國為小統(王統),全球為大統(帝統);治中國可取法于儒家學說(仁義),而未來治全球則需要借重于道家學說(道德);以儒為“中國方內之治”,以道來“兼包四極,綜合八荒”,[19]而這就是道家與儒家的不同之處。
六藝之中,《易》《詩》《樂》三經主要“言海外百世不惑之事”,是面向未來海外大統而言。過去地球尚未開通,大統之說偶有流傳,卻不敵《春秋》《尚書》這種小統之學明備,后世學者不知大統之學,致其失傳。即使是傳習道家學說的人,也只知尊奉黃老,而不知道家實承大統之學,更不知《老》《莊》宗旨全出于《易》《詩》《樂》三經。故在廖平看來,“以道家論,可以譏《春秋》《書》《禮》,而不可以譏《易》《詩》《樂》”。他認為孔子立說本為“俟后”(面向未來),大統之學兼治全球。然而全球各地好尚不同、文質相反,故不能再以儒家小統學說劃一而治,而應充分發揮道家學說中“自然任人,而不自持一定之見”的特色,以大統學說來治理全球。明乎此點,即可理解廖平以班固譏評《史記》“先黃帝而后六經”一事,乃班氏未能洞見黃老本于六經的緣故。在他看來,《太史公自序》就已將儒、道二家的學術淵源和地位交代清楚,儒家主臣道而需以“文學”科為根底,博學于文,依人進退;道家主君道而用賢任術,為后世帝王之學,是圣門“德行”科之明證。所謂“先黃帝而后六經”,實際上就是先道家而后儒家、先君道而后臣道、先德行而后文學,太史公何嘗是在為道家倡言,他明明是在為孔學發聲,故“論諸子惟史公最古最確,非諸家所及”。[20]在對道家學說予以新解的基礎上,廖平進而對儒家學說中的君子、小人之別做了新的詮釋。在他看來,所謂“君子儒”與“小人儒”的區別在于:一個是崇道德,為“大統”皇帝之學的道家;一個是宗仁義,為“小統”王伯之學的儒家。自從“仲尼卒而微言絕,七十子喪而大義乖”,學者因不知大統、小統之分,以致道、儒二家互相攻駁,其實都是門戶內部的一孔之見。
廖平的“大小統說”是對公羊“三世”說的近代闡發,體現了他對歷史發展的哲學思考。傳統的“三世”既可以二言( 小康、大同),也可以四言( 皇、帝、王、霸) ,正如有學者所指出的:“作為目的論的歷史哲學,新說與舊說并無不同;而作為階段論的歷史哲學,新說則開拓出比舊說更為廣闊的詮釋空間。”[21]傳統意義上的“三世”說,將范圍設定在中國(天下),所關注的只是華夏文明的進階路線,但是隨著西方文明的紛至沓來,清季學人就需要思考兩個問題:如何彌合經典與現實之間的裂縫?如何解釋其他文明的存在?康有為將傳統的“三世”說與資本主義的各種制度相結合,給出了自己的答案。[22]但是隨著戊戌變法的失敗,以中學比附西學的這一解經方式在某種程度上受到了質疑。廖平也在為這一問題尋找答案,有別于康說之處在于,他既承認西方器物的發達,但也從未放棄本民族的精神底色,這就是他將“大小統”說分列于道、儒二家,并且尤其推重道家思想的現實原因。
 

四、《莊》《列》為《詩》《易》師說

 
在經學四變時期,廖平以大統、小統為基礎而推及天學、人學,即將孔經的適用范圍由關乎人類社會的“大小統”,推廣到關乎整個宇宙的“天人學”。他以孔經中的《尚書》《春秋》為人學,《詩》《易》為天學,認為孔學之所以分為二派,是因為“六合之內”的人事可以明言,而“六合以外”的地輿、國號、人名、事跡,因“海外未通,無征不信”,故只能托之草木、鳥獸、卦圖、陰陽。但自從孔子去世之后,微言屢遭斷絕,學者遂以為孔子所言只為春秋時之天下而發,而不知孔學中的天、人之分及古、今之別。在廖平天人學說體系的建構中,道家學說是其非常重要的思想資源,廖平曾言:“道家諸書,全為《詩》《易》師說,《詩》《易》之不明,不能讀諸書之過。”[23]
在傳統經學中,《詩》多著眼于現實,不管是春秋戰國時的“事父事君”“多識于草木蟲魚”“王者之跡熄而詩亡”,還是漢代發展出來的以“主文而譎諫”為特色的“詩教”,《詩》一直是在“時風在焉”[24]的范圍內被認知的。詩歌由于其本身就預設了“利用讀者聯想的力量”的“暗示”[25]作用,遂自然形成了后人“斷章取義”與“詩無達詁”式的解經之法。與《詩》有所不同,《易》的“與天地準”使其先天擁有闡釋學價值而一直為儒、道二家所重視,成為他們闡發各自學說的一件法寶(如產生了重“玄”的魏晉玄學及重“太極”的宋明理學)。可見,“彌綸天地”的《易經》,一旦被視為思想的武器,就具有了“神化”萬物的力量。因此,對廖平來說,《詩》《易》中豐富的草木鳥獸蟲魚、卦圖卦畫,隱然具備了詮釋“百世之下”及“六合之外”的“道”的作用。而為了破譯解讀此“道”,廖平不僅參考《尚書緯》中“《書》者,如也;《詩》者,志也”,以及董子所引孔子“吾欲托之空言,不如見之行事之深切著明”(實見《太史公自序》)之語,更資材于道家,根據《莊子》對“六和內外”的表述來分畫諸經疆宇。他認為,在六藝之中,“行事”指《春秋》《尚書》,二書都是記述古人之事,故文義明白,可視為“述古”,為“如”,為“深切著明”;“空言”指《詩》《易》,《詩》乃百世以下之書,疆宇及乎六合,當時未見施行,專以俟圣,故以心之所明曰“志”、曰“不切”。至于《易》,則為六合以外,推之無盡。[26]既然“空言”亦為圣人之“志”,那么其他各家書中的開天門、隲帝京、詢太微等也就不應被視為無稽之談,都會成為百世之后必有之事。
與此同時,西方的一些科學成就也為廖平的“天學”提供了支持。當時西人已有乘氣球升空之事,廖平認為這是“登天”之權輿,正好印證了《易·明夷》所謂“初登于天,后入于地”,即《楚辭》“上下求索”之意。根據西人之“日心說”,廖平進一步判定“登天入地,本謂人事”,若只知固守中土舊說而歸之于日體,人事于此不預是不對的。而“御風”“上征”之說,自《楚辭》、道家以后,詞賦家已轉相慣用,又有所謂“游仙”與“海外九州”之說,可以互相印證。元明以前地理未通,人們都以為這些都是“悠謬之談,無稽之說”,清代乾嘉以后,地球之說大顯,所謂四方四極、晝夜反、寒暑異漸已成為人們的常識,至于“登天”之說,人們尚存懷疑,但“談天說地”事實上都屬于經學舊說,前人囿于耳目而斥為虛誣,“安知千百年后,游天球一周,不如今環游地球一周乎”?[27]在廖平看來,《列》《莊》談地之說,前人以為寓言,今日一一皆可指實,而《易》之所以能作為群經之首,也在于它能昭示“圣人典訓”、契合“物理之道”。由此,他用《莊子》之說,將“六合以內”統歸于《詩》,“六合以外”統歸于《易》。
進而,廖平又通過對其語言形式的分析,得出《莊》《列》書中那些看似荒唐的“無端崖之辭”,實際上是對在“百世之后”方能顯出效用的《詩》意的闡揚。作為孔學大宗,道家明天道、說陰陽之常語,漸因后世儒者之懈怠與“空言”之難征而遺失殆盡,《莊》《列》不作莊語而自托于荒唐,是師法孔子在《詩》中“以思代志”,借奇思神游、歌謠占筮等外在看似荒唐的語言方式來表達其無可言說的情志。廖平此說是想證明,《莊》《列》無論是形式還是內容,均與《詩經》有著千絲萬縷的關系。它們直接取法于《詩》中頗具隱喻意味的部分;由隱喻而至于寓言,由荒唐而至于“無端崖”,其看似無可稽考的“淺語”里實則蘊有為萬世遠慮的“深意”。明于此,則不難理解《莊子》書中的莊語與隱語(多借寓言)之別。廖平認為,“其尊崇者為莊語,其詆毀者皆隱指后世儒家不善學者之流弊”,[28]一明一暗,一莊一隱,正反相合,要其旨歸,皆意在抉微孔學、杜絕“偽儒”流弊。
可惜,后來儒者對于孔學要義的領悟卻多失其旨,廖平梳理了后世儒者在領會孔學要義上的三條歧途:一是以漢學訓詁及宋學空言為代表,只知倡言己說,未得圣人大意;二是出現偽學劉歆,利用經術行竊國之事,與“發冢”之偽儒無異;三是王弼、韓康伯以《莊》《老》說《易》,遭致世人詬病。在廖平看來,《莊》《老》不僅皆傳孔學,且為《易》《詩》先師。王、韓之流不知其中真意,僅知剽竊玄言,故流于空渺。為證明《莊》《列》所言諸經義例,為大同典章制度,語語皆得征實,廖平還列舉了《莊》《列》書中不少實例以印證其與《詩》《易》相通,并堪為后者師說之處。
總之,廖平認為《莊》《列》書中有許多“大統”微言,如果放在大統學說的框架內,結合《詩》《易》等經典加以解釋,就可以完全得到印證,并且“道家諸書,全為《詩》《易》師說”。[29]對于道家之說,一定要深入其中涵詠體會,不可因其是“非常可駭”之論,就貿然舍之。
 

五、余論

 
廖平極力闡揚道家,貶抑儒家,究其原因,主要是基于兩方面的考量:回應今古之爭和中西之爭,二者又是相互關聯、前后相接的。西學的東漸,促使中學進行自我審視和整合,因為只有將中學資源整合到一起,才能集中力量與西學相抗衡。所以,廖平在戊戌之后放棄了早年的“今古學”,力圖化解“今古”之爭,以“大小統”及“天人學”作為解讀孔學“微言”的新方法,將今古經學及諸子學一并統攝于孔學體系之內。他的這一努力,可以說前無古人。在此過程中,他運用了頗具個人特色的“辨章學術,考鏡源流”的方法,試圖破除六藝與諸子之間的壁壘,將千門萬戶統歸于孔學。
通過對道家思想的闡發,廖平重新整合中國固有的學術資源,化解諸子對儒家的攻訐,以便應對西學的沖擊。[30]他認為諸子之所以會攻擊儒家,有三個原因:一是諸子未能識得真孔子,錯將孔子局限于儒家一家之內;二是儒者偏其一端,故步自封,自認為孔學嫡傳,給諸子以口實,啟諸家之詰斥。若能明白學術源流,知儒學不過是孔門“文學”科之一端,則諸子就不會攻儒了;三是諸子之學皆先師傳其學而弟子紀錄整理后成一家之言,后學難免“變本加厲,矯枉過正”,務求自立門戶,多至“誣罔其師”,這都是“末流之弊”,“使諸子執筆為之,必不至此”。[31]
整合了本國學術資源后,廖平接下來的任務就是如何應對西學,為此他提出了“揚道抑儒”說。
首先,為了適應“以國家代替天下”的大勢,道家需要高于儒家。在廖平的經學體系中,儒家學說的適用范圍只能是傳統意義上的“天下”。正因如此,他才會厘定出“皇帝王伯”的范圍,將“皇帝”歸于大統,“王伯”歸于小統,五伯小于三王,三王小于五帝,五帝小于三皇。三王已然不大,儒家卻總是“言必稱三王”,且其學只得圣學之一體,故難免自相矛盾。既然去道日遠,儒家所倡言的制度也就只能是小康,而非大同。殊不知在孔學體系中,小康不過是初階,大同才是歸宿。在過去關起門來崇尚儒家小康之說,還不見得有太大的危害;方今天下交通,中外一家,就必須要提倡“大同至公”,以镕化“小康自私之鄙吝”,才能“存國粹,強國勢,轉敗為功,因禍為福”。[32]
其次,恢復道家的真面貌,方能凸顯孔子為后世制法的真諦。為了區別于自命為孔子嫡派的儒家,道家遂在儒家之外立一黃老。實際上道家亦是孔門弟子所傳,不惟在于其為“德行”科,屬于皇帝學,更在于孔子“俟圣知來”的苦心,只有在道家的本相中才能體現出來。可以這樣說,不恢復道家的本來面目,就很難恢復孔子“素王”的真實身份。
第三,重新認識諸子的價值,“開士智”以應對“經書無用,經生乏才”的濟世困境。廖平認為,諸子以“擇務救病”為宗旨,非偏激不能自成門戶,故往往矯枉過正,正如中醫治病,熱因寒投,涼以濟暍,寒必用姜、附,溫必用硝、黃。諸子雖然有所偏執,但都為治病而發因此,要轉變對諸子的看法,利用諸子學來開士智、救時弊、興人才。人才之成在于學識,要增長才識,就得平心靜氣,推求古書,師法圣賢,而學圣者必自諸子始。有人才,則無論變法與否,國家都能走向富強;反之,即使變法也無法取得成效。這正是廖平以學術關心政治,強調“道家高于儒家”的重心所在。
清末民初之際,為了在學術思想上自證文明,各家紛紛以諸子學來“格義”西學,這種方式固然可以在短時期內提振文化自信,[33]但此“沖擊—回應”的思想模式,終究是零散且被動的。只要學人承認西方“形而下”的器物先進即文明先進,那么作為中學傳統優勢的“形而上”之“道”,以及由此衍生出來的一整套政治制度、人倫綱常,就只能接受自己被“西學”打倒后的“游魂”狀態,而一旦魂無所依,接下來就有可能魂飛魄散了。正因如此,廖平的這種“既風會之所趨,又形勢之交迫”的學術,才會在接續“微言”這一源遠流長的學術傳統中,借康有為之手產生出如“颶風”般的效力。
進而言之,對中學進行改造,使其具有“預流”之學的資格,是當時對傳統文化尚懷有“溫情和敬意”的士人們潛藏于內心的情愫。梁漱溟曾言,以儒家為主導的中國文化已從“極富生趣”而變得“剛硬冷酷”和“錮弊不通”,不僅在本國內部走向教條主義,讓民眾產生一定的逆反心理,而且也阻礙了對外來先進文化的吸收。[34]可見在當時,不僅新派人物要改造傳統文化,即便是人們眼中的文化保守主義者也認為應該對文化進行改造。只不過后者所看重的是新舊之間的淘洗與更迭,而不是“將小孩和臟水一同倒掉”。
廖平之學在某些人眼里或許并非當時學界之“預流”,然而其說卻體現了孔學中靜水流深式的“伏流”。若以當時之眼觀之,廖平學說確有馮友蘭所謂“舊瓶已擴大至極而破裂之象也”,但也正是在容器似裂非裂的狀態下,他的這種頗具實驗主義特色的思考才更具價值。廖平在吸納西學的過程中,一直以本國既有資源(經學與子學)對西方學術進行解讀和重塑,這種解讀自有它的意義和價值。所謂創新和守舊,也不過是相對而言,新思想不能憑空產生,舊文化更不會驟然消散。正如王汎森所言,“思想的每一次擴散,每每都是一次又一次的再詮釋或創新——接受者的再詮釋或創新”。[35]尤其對于思想史研究而言,這種在身份上歷經世變、思想上新舊學兼容的學者,其思考往往更具研究價值。將道家學說涵納于孔學范圍,體現了廖平在治學方法上不法常可、綜賅百家的氣魄,并在一定程度上實現了他所贊許的“會通”式的學術體系建構的理想,而這種治學眼光也影響到了蒙文通,為后者“由經入史”的治學方法提供了借鑒。[36]
梁啟超稱清末民初為充滿變數的“過渡時代”,[37]這些變數自然與西學的傳入關系甚大,但其中伴隨的本土文化對外來文化的吐故和吸納也不應被忽略。在這吐納之間所產生的思想,并非如列文森所認為的那樣,只是一種“徒勞的、鄉愁的祈向”。[38]至少在廖平這里,“抑儒揚道”就不只是為了尋找一種重新賦予傳統經學意義的方法,更是體現了受傳統學術滋養的學人超越“中西”二元之爭,致力于以本國大同理想為底色對國族命運走向進行規劃的良苦用心。概言之,與其說廖平之學證明了傳統經學的“舊瓶”無法裝入西學的“新酒”,不如說他所構筑的經學體系在思想層面上,為傳統中學向現代轉型過程中,提供了一個極具張力的經學范本。
 


[①] 需要說明的是,在經學一、二變的“今古學”時期,廖平主要關注點在于經學的分派問題,諸子之中禮制同于《王制》者歸今學,同于《周禮》者歸古學,但他沒有對諸子多加論述。三變以后廖平為了建構宏大的孔經哲學體系,轉而重視諸子學,將諸子之書作為其理論建構的重要思想資源。其諸子學思想的發展演變,當另文討論。
 

[②] 《史記》卷63《老子韓非列傳》,北京:中華書局,1999年,第1701—1702頁。

[③] 廖平:《群經總義講義·道家》,舒大剛、楊世文主編:《廖平全集》,上海:上海古籍出版社,2015年,第2冊,第804頁。

[④] 廖平:《道家儒家分大小二統論》,《地球新義》(丙子本)卷下,《廖平全集》,第10冊,第193頁。

[⑤] 廖平:《道家儒家分大小二統論》,《地球新義》(丙子本)卷下,《廖平全集》,第10冊,第193頁。

[⑥] 語見梁啟超《清代學術概論》,上海:上海古籍出版社,1998年,第78頁。

[⑦] 章太炎曾說:“鄙人少年本治樸學,亦惟專信古文經典,與長素輩為道背馳,其后深惡長素孔教之說,遂至激而詆孔。”后來又說“此乃十數年前狂妄逆詐之論”。參見《章太炎先生致柳教授書》,《史地學報》第1卷第4號,1922年8月,第1-2頁。

[⑧] 關于清末民初學人對孔子地位的認定,可以參見尤小立:《胡適之<說儒>內外——學術史和思想史的研究》,北京:北京大學出版社,2018年,第116頁-137頁。

[⑨] 廖平:《墨家道家均孔學派別論》,《四譯館雜著》,《廖平全集》,第11冊,第518頁。

[⑩] 廖平在《知圣續篇》中對此有更為細致的分析,如他將“童冠”釋為“用人而不自用”,“春服既成”釋為“無思不服”;“詠而歸”釋為“皇帝”褰裳而去,并認為這些“全為道家宗旨”。參見《廖平全集》,第1冊,第388頁。

[11]《孔子家語》,鄭州:中州古籍出版社,2016年,第49頁。

[12] 廖平:《墨家道家均孔學派別論》,《四譯館雜著》,《廖平全集》,第11冊,第519頁。

[13] 廖平:《道家儒家分大小二統論》,《地球新義》(丙子本)卷下,《廖平全集》,第10冊,第194頁。

[14] 廖平:《知圣續編》,《廖平全集》,第1冊,第411-412頁。

[15] 廖平:《道家儒家分大小二統論》,《地球新義》(丙子本)卷下,《廖平全集》,第10冊,第194頁。

[16] 羅志田:《西潮與近代中國思想演變》,《變動時代的文化履跡》,上海:復旦大學出版社,2010年,第13頁。

[17] 梁啟超:《中國歷史研究法》,上海:上海古籍出版社,2003年,第21頁。

[18] 關于廖平的大小統說,參見楊世文:《至圣前知:廖平的大統世界》,《孔學堂》2018年第4期,第17-26頁。

[19] 廖平:《知圣續編》,《廖平全集》,第1冊,第390頁。

[20] 廖平:《道家儒家分大小二統論》,《地球新義》(丙子本)卷下,《廖平全集》第10冊,第194-195頁。

[21] 李長春:《清儒的“三世”說與廖平的“制度”論》,《中山大學學報》2016年第5期,第97頁。

[22] 康有為曾言:“ 孔子生當據亂之世,今者大地既通,歐美大變,蓋進至升平之世矣。異日大地大小遠近如一,國土既盡,種類不分,風化齊同,則如一而太平。”參見康有為:《論語注》,姜義華主編:《康有為全集》第 6 冊,北京: 中國人民大學出版社,2007年,第393頁。

[23] 廖平:《知圣續編》,《廖平全集》,第1冊,第407、412頁。

[24] 所謂時風,劉咸炘解釋為:“縱為時,橫為地。《漢書·地理志》曰:‘剛柔緩急,音聲不同,系水土之風氣,故謂之風。好惡取舍,動靜無常,惟君上之情欲,故謂之俗。’此言土風時風之異也。二者互為因果。”參見劉咸炘:《治史緒論》,《推十書》,成都古籍書店,1996年影印原刊本,第3冊,第2390頁。

[25] 朱自清:《〈古詩十九首〉釋》,朱喬森編:《朱自清全集》,南京:江蘇教育出版社,1992年,第192頁。

[26] 廖平特引《荀子》云:“《詩》不切。”其實《荀子》原文是“《詩》《書》故而不切”,廖平有意省去“書”字,專講“《詩》不切”,即當時未見施行,專以俟圣之義。參見《知圣續篇》,《廖平全集》,第1冊,第395頁。

[27] 廖平:《知圣續編》,《廖平全集》,第1冊,第449頁。

[28] 廖平:《知圣續篇》,《廖平全集》,第1冊,第444頁。

[29] 如《莊子·田子方》中“凡之亡非亡,楚之存非存”一段,廖平認為此語正為解說《周易·井卦》之“無得無喪”。因為“小統”是以城郭為固,“大統”則會毀名城、銷鋒鏑;“小統”是諸侯疆域,或得或失,“大統”為皇帝之治,合地球為一家,無此疆爾界。因此,站在“小統”角度看,似乎有得失之患,但從“大統”角度看,則無得亦無失。參見廖平:《知圣續篇》,《廖平全集》,第1冊,第443頁。

[30] 諸子攻訐儒家的現象,在近代亦引起很多學人的重視,傅斯年就曾建議顧頡剛研究孔子思想觀念的演變過程,認為從中可以看到“一個中國思想演流的反射分析鏡”。參見傅斯年:《與顧頡剛論古史書》,《傅斯年全集》第1卷,長沙:湖南教育出版社,2003年,第449頁。

[31] 廖平:《道家儒家分大小二統論》,《地球新義》(丙子本)卷下,《廖平全集》,第10冊,第196頁。

[32] 廖平:《大同學說》,《中國學報》1913年第8期,第7頁。

[33] 如學者王東杰即指出,為了要證明中學有用,“最省力的辦法自然是說西學中有的也可以在中學里找到”。參見王東杰:《〈國粹學報〉與“古學復興”》,《四川大學學報》(哲學社會科學版)2000年第5期,第104-105頁。

[34] 梁漱溟:《中國文化五大病》,《中國文化要義》,上海:上海人民出版社,2018年,第271頁。

[35] 王汎森:《思想史研究經驗談》,許紀霖、劉擎主編:《何謂現代,誰之中國?》(《知識分子論叢》第12輯),上海:上海人民出版社,2014年,第58頁。

[36] 王汎森:《從經學向史學的過渡——廖平與蒙文通的例子》,《歷史研究》2005年第2期,第59-74頁。事實上,廖平經學思想也體現了蜀學傳統,可參見舒大剛:《蜀學簡議》,《地方文化研究》2020年第2期,第1-5頁。

[37] 梁啟超:《過渡時代論》,《飲冰室合集》“文集之六”,北京:中華書局,1989年,第27-30頁。

[38] 列文森:《儒教中國及其現代命運》,北京:中國社會科學出版社,2000年,“代譯序”,第13頁。


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