近現代
陳喬見:從“義”到“權利” ——近代道德意識轉型一例的觀念史考察與義理分析
發表時間:2021-06-11 09:06:08    作者:陳喬見    來源:《哲學研究》2021年第2期

 

圖片

 
作者簡介:陳喬見,1979年生,云南陸良人,中山大學哲學系教授、博士生導師,牛津大學訪問學者,上海市儒學研究會副會長。主要研究領域為中國哲學、倫理學、中西比較哲學。
 
摘  要:近代許多思想家以傳統思想資源來對接、理解和闡釋權利思想。嚴復用“直”來對譯“rights”;梁啟超率先揭示“義者我也”這一傳統訓詁所蘊含的權利觀念;劉師培從“義”之“勿為所不當為”及裁制、限制的含義,來論說“裁制己身之自由而不侵他人之權利”;蔡元培同樣基于“義”的限制義和消極義,把“公義”界定為“人人互不侵犯權利”;胡適則徑直建議以“義權”翻譯“rights”,從積極義上強調伸張自己的權利與尊重他人的權利。這些思想家對“義”作了某種重建的調適詮釋,從“義”到“權利”的道德意識與道德話語的轉化,體現了觀念史發展中的連續與嬗變。以“義”理解“rights”有助于表達權利的“正當性”含義以及“互不侵犯”的群己權界意識,從而為當下權利話語的泛濫作出澄清與糾正。
關鍵詞:義;權利;正當性;理所應得;近代道德意識轉型
 
一、引言
“權利”是近現代倫理與政治思想中的一個顯赫觀念,思想史家黃進興考察清末民初的道德意識轉化時,以“邁向以權利為基底的倫理”來刻畫傳統理學向近代倫理學的轉變。他斷言:“傳統中國的倫理(包括儒家)并未涵攝‘權利’的概念,幾乎是今日學界的共識。”(黃進興,第159頁)又引梁啟超、嚴復等人的相關說法給予佐證:“引介‘權利’概念進入中國的梁啟超便坦誠:‘吾中國人數千年不識權利之為何狀?’”(同上)“晚清的著名譯家——嚴復,曾為‘right’一字斟酌再三,‘即苦此字無譯’,可為旁證。”(黃進興,第169頁)其實,黃氏的斷言遠非學界共識。(參見梁濤;陳喬見)他對梁、嚴的引用亦有斷章取義之嫌。
中國古代思想中有無“權利”(“right[s]”)概念,這是一個聚訟紛紜的問題。然而,反觀近代中國的思想家,他們甫一接觸和認識“權利”思想,便開始用中國傳統思想資源對接、理解和闡釋“權利”概念。其中一個較為突出的觀念史線索是這些思想家經常從傳統“義”概念來理解和闡釋“權利”概念,或者把兩者進行交互格義,這一進程可以稱為“從‘義’到‘權利’”的道德意識轉型。本文旨在對此道德意識和道德話語的轉型作一番觀念史的考察,在此過程中會就“義”概念如何包含“權利”概念作一些義理方面的分析,以補觀念史研究之不足。本文是一項觀念史考察,而非對“義”與“權利”的靜態分析。近代“權利”理論眾說紛紜,事先給“權利”下一個本質主義的定義既不明智、也無必要。通過中國近代思想家們對“權利”概念的大致理解,我們能夠對“權利”的某些核心要旨有一整體把握。

二、從“right(s)”譯名之爭說起

中國近代的很多新名詞(如“哲學”“科學”等),往往是“來自西洋,路過日本”的舶來品。但是“權利”概念卻是創自中國,而非譯自日本。(見李貴連)一般認為,以“權利”來翻譯“right(s)”始于美國在華傳教士、中國通丁韙良。丁韙良與中國學者合作翻譯美國人惠頓的《萬國公法》,于1864年刊版問世。在此書中,丁韙良等人首次以“權利”翻譯“right(s)”。雖然書中大量使用了“權”“權利”“自主之權”等譯名,但譯者并未對此進行說明,直到1877年刊印另一翻譯作品、美國人吳爾璽的《公法便覽》時,丁韙良才對“權”或“權利”的譯名有所說明:
公法既別為一科,則應有專用之字樣。故原文內偶有漢文所難達之意,因之用字往往似覺勉強。即如一“權”字,書內不獨指有司所操之權,亦指凡人理所應得之分,有時增一“利”字,如謂庶人本有之權利,云云。此等字句,初見多不入目,屢見方知不得已而用之也。(見王健,第166頁)
丁韙良發現漢語難以表達西文的一些詞匯,舉“right(s)”為例給予說明: “權”之一字,有時指“有司所操之權”,亦即權力、權勢、威權;有時則指“凡人理所應得之分”,后者有時增一“利”字為“權利”,如“庶人本有之權利”。在日本幕末明初時期,受丁譯影響,日人西周以日文譯述《萬國公法》時將“right”譯作“權”,津田真一郎譯《泰西國法論》,也將“right”譯作“權利”。明治時期“權利”一詞已在日本普遍使用。(見馮天瑜,第363頁)正是這個譯者本人都似覺勉強的譯名,經由明治維新的日本,反哺中國,在二十世紀初大放異彩,至今成為定譯。
然而,“right(s)”起初之譯作“權利”并非理所當然、眾所公認。法國人滑達爾《國際法》一書之漢譯,是明確記載近代西方法學著作的最早漢譯,此書在林則徐的主持下,由林的翻譯袁德輝和美國傳教士伯駕選譯了大致相同部分的內容。關于“right”,袁德輝多數較為統一地譯作“道理”,偶爾也譯作“權”;伯駕的翻譯并不統一,也使用了“當”“(不)得”“應有”等詞匯。(見王健,第107-111頁)此外,日本明治初期亦有譯作“權理”者,以表達“right/droit/recht”所具有的“正當性”含義。(見李貴連)福澤諭吉《西洋事情》則將“right”譯作“通義”。(見馮天瑜,第363頁)要之,除了丁韙良“權利”譯名之外,早期譯者大都使用含有“道”“理”“義”“當”等詞匯來翻譯“right(s)”以表達其“正當性”的含義。
說到早期翻譯,不能不提翻譯名家嚴復。1896年嚴復翻譯赫胥黎《天演論》時,曾沿用“權利”翻譯“rights”;然而,在其后翻譯穆勒《群己權界論》時(此書初版于1903年,實際上草稿已于1900前完成),嚴復在一些場合沿用“權利”翻譯“rights”,但他有時也用“權利”翻譯“interests”或“rights and interests”;此外,他還在不同場合把“rights”譯作“得以”“真理”“民直”“天直”。(見黃克武,2000年,第165-167頁)不難發現,“得以”“真理”的譯法與伯駕、袁德輝的譯法相近,嚴復匠心獨創的譯法是“民直”和“天直”。嚴復對“rights”的譯名再三斟酌、反復思量,在1902年給梁啟超的一封信中對此有大段討論,對自己的獨創譯法詳加說明和自我辯護。由于關涉“rights”古今含義,值得大段征引:
大抵取譯西學名義,最患其理想本為中國所無,或有之而為譯者所未經見。若既已得之,則自有法想。在己能達,在人能喻,足矣,不能避不通之譏也。惟獨Rights一字,仆前三年,始讀西國政理諸書時,即苦此字無譯,強譯“權利”二字,是以霸譯王,于理想為害不細。后因偶披《漢書》,遇“朱虛侯忿劉氏不得職”一語,恍然知此職字,即Rights的譯。然苦其名義與Duty相混,難以通用,即亦置之。后又讀高郵《經義述聞》,見其解《毛詩》“爰得我直”一語,謂直當讀為職。如上章“爰得我所”,其義正同,疊引《管子》“孤寡老弱,不失其職”,《漢書》“有冤失職,使者以聞”,又《管子》“法天地以覆載萬民,故莫不得其職”,等語。乃信前譯之不誤,而以直字翻Rights尤為鐵案不可動也。蓋繙艱大名義,常須沿流討源,取西字最古太初之義而思之,又當廣搜一切引申之意,而后回觀中文,考其相類,則往往有得,且一合而不易離。譬如此Rights字,西文亦有直義,故幾何直線謂之Right Line,直角謂Right Angle,可知中西申義正同。此以直而通職,彼以物象之正者,通民生之所應享,可謂天經地義,至正大中,豈若權利之近于力征經營,而本非其所固有者乎?且西文有BornRight及God and myRight諸名詞,謂與生俱來應得之民直可,謂與生俱來應享之權利不可。何則,生人之初,固有直而無權無利故也,但其義湮晦日久,今吾兼欲表而用之。……至Obligation之為義務,(仆舊譯作民義與前民直相配),Duty之為責任,吾無間然也。(《嚴復全集》第8卷,第122-123頁)
此信原載《新民叢報》第十二號,梁啟超《論權利思想》發表于《新民叢報》第六號,可知“權利”一詞在中文思想界已被接受并廣泛流行。嚴復在此情形下,欲辨正“rights”之譯名,堅持自己頗費心思的“直”(“民直”)之譯名,主要根據在于西文Right的古義就是由“物象之直(正)”引申為道德意義上的“正直”,進而引申為“應享”“應得”,正與漢文“直”合;且如他指出,“直”可通“職”,而“職”字在古文中有“應享”“應得”之意。反觀中文“權利”一詞,頗有“力征經營”之義而無“人所固有”之義,可謂“以霸譯王”。嚴復此段解釋表明“rights”的核心含義是一個人所固有的、得其所、應得、應享等,這個理解是很到位的,他列舉的中國典籍中的那些語句和思想,也表明“rights”之漢譯并非他所謂“理想本為中國所無”,而屬“或有之而為譯者所未經見”的情形,這里的“譯者”自然意指其他譯者。要之,嚴復“苦此字無譯”并不能作為黃進興斷言傳統中國倫理并未涵攝“權利”概念的旁證。毋寧說,嚴復此段文字旨在說明“直”與“rights”古今含義若合符節。
嚴復之所以拒絕“權利”對譯“rights”,關鍵就在于他所謂的“以霸譯王”。這就涉及中國古代“權利”一詞的含義,荀子最早使用了“權利”一詞:“是故權利不能傾也,群眾不能移也,天下不能蕩也。生乎由是,死乎由是,夫是之謂德操。”(《荀子·勸學》)其含義就是權力(權勢)與利益(財貨)。中國古代的“權利”一詞,作為名詞,其含義大致如此。在強調“王霸義利”之辨的儒家傳統中,“權”“利”“權利”等字眼因與霸道相關而多為劣義,而“rights”是近代西方備受推崇的價值觀念,無怪乎嚴復深感不安。后來嚴復在《名學淺說》論及法國大革命及盧梭思想時有一按語:“今新學中所最足令人芒背者,莫若權利人權女權等名詞。以所譯與西文本義,全行乖張,而起諸不靖思想故也。”(《嚴復全集》第5卷,第442頁)可見,嚴復一直反對“權利”譯名。而且,他認為這一譯法主張權利而缺乏正當性觀念,容易造成思想混亂,進而引發社會騷動。
翻譯即理解,早期國人和日本人對“rights”的翻譯,體現了他們對“rights”的理解,筆者以為丁韙良所謂“理所應得之分”和嚴復的“民生之所應享”比較準確地抓住了“rights”的核心含義。質言之,可表述為“正當的權益”。以此觀之,“權利”這一譯名表達了“權益”含義卻未能表達“正當”含義,而“道理”“權理”“通義”等中日早期譯名表達了“正當”含義卻未能表達“權益”含義,嚴復的“直”兼含此兩義。遺憾的是,嚴復苦心孤詣的譯名因太過古奧典雅而未能通行,反倒是他所認為帶有霸道劣義的“權利”一詞得以流行開來。

三、梁啟超:“義者我也”的權利意蘊

自丁韙良所譯《萬國公法》及《公法便覽》刊行,直至19世紀結束的近30年間,國人對“權利”的認識迨無新說。直至梁啟超通過主編《新民叢報》從事思想啟蒙運動,以《論權利思想》為標志的“新民說”系列文章才打開了“權利”認識的新局面:
大抵中國善言仁,而泰西善言義。仁者,人也。我利人,人亦利我,是所重者常在人也。義者,我也。我不害人,而亦不許人之害我,是所重者常在我也。此二德果孰為至乎?在千萬年后大同太平之世,吾不敢言,若在今日,則義也者,誠救時之至德要道哉!夫出吾仁以仁人者,雖非侵人自由,而待仁于人者,則是放棄自由也。仁焉者多,則待仁于人者亦必多,其弊可以使人格日趨于卑下。……若是乎仁政者,非政體之至焉者也。吾中國人惟日望仁政于其君上也,故遇仁焉者,則為之嬰兒;遇不仁焉者,則為之魚肉。古今仁君少而暴君多,故吾民自數千年來祖宗之遺傳,即以受人魚肉為天經地義,而權利二字之識想,斷絕于吾人腦質中者,固已久矣。(梁啟超,第92-93頁)
梁啟超在此以“仁”“義”概念分判中西思想,中國思想重“仁”,西方思想重“義”。仁者愛人利人,故倫理上常以他者為重;而政治上則期盼仁人在位施行仁政,自己則放棄斗爭,自我貶損人格,由是導致權利觀念淡薄。而義者我也,我不害人、不侵他人之財物,亦不許他人之害我、侵我之財物,是所重常在自己。顯然,“梁氏此處的‘義’乃指‘權利’而言。”(黃進興,第163頁)梁啟超認為中國傳統思想重“仁”輕“義”,因此中國古人權利觀念淡薄。但是,中國古代并非完全沒有權利思想:
楊朱曰:“人人不損一毫,人人不利天下,天下治矣。”吾疇昔最深惡痛恨其言,由今思之,蓋亦有所見焉矣。其所謂人人不利天下,固公德之蟊賊;其所謂人人不損一毫,抑亦權利之保障也。……然則楊朱者實主張權利之哲學家,而亦中國救時一良方也。不過其論有雜駁焉者耳。夫人雖至鄙吝,至不肖,亦何至愛及一毫,而顧龂龂焉爭之者?非爭此一毫,爭夫人之損我一毫所有權也(所有權即主權)。是推權利思想充類至義之盡者也。……故欲養成此思想,必自個人始。人人皆不肯損一毫,則亦誰復敢攖他人之鋒而損其一毫者?故曰天下治矣,非虛言也。(梁啟超,第93-94頁)
認為楊朱所謂“人人不損一毫”的思想有維護個人權利的觀念,其所謂“爭此一毫”實際上包括捍衛“我”之權利(所有權)的主張,楊朱這一極端說法其實是權利思想的“充類至義之盡”的形象表達。“西哲名言曰:人人自由,而以他人之自由為界。實即人人不損一毫之義也。”(同上,第94頁)這句西哲名言出自嚴譯《天演論》按語:“太平公例曰:‘人得自由,而以他人之自由為界。’”(見黃克武,2012年,第55頁)這也是穆勒《論自由》(嚴復譯《群己權界論》)的一個核心思想,即嚴復所謂“群己權界”者也,嚴復在此書“譯凡例”中說:“我自繇者人亦自繇,使無限制約束,便入強權世界,而相沖突。故曰人得自繇,而必以他人之自繇為界。”(《嚴復全集》第3卷,第254頁)
盡管梁啟超奉楊朱為權利哲學家,但他也認為“楊朱非能解權利之真相者也”:“彼知權利當保守而勿失,而不知權利以進取而始生。放逸也,偷樂也,任運也,厭世也,皆殺權利之劊子手也,而楊朱日昌言之,以是求權利,則何異飲鴆以祈永年也!此吾中國所以雖盛行楊學,而惟熏染其人人不利天下之流,而不能實行其人人不損一毫之理想也。權利思想薄弱使然也。”(梁啟超,第94頁)楊朱徒知保守自己的權利,而不復知權利乃進取斗爭而來,楊朱思想中所宣揚的放逸、偷樂、任運、厭世等觀念實際上不利于權利觀念的發展。梁啟超在此表達的權利競爭思想,出自德國法學家伊耶陵(今多譯作耶林)的《權利競爭論》,梁氏在《論權利思想》一文中曾提及此書,此后《新民叢報》第二十二號又介紹此書說:“本報論說門,有《論權利思想》一篇,即略撮此書之大意也。”
梁啟超既用“義”來對接“權利”概念,又奉楊朱為權利哲學家。這與古人將楊朱哲學與“義”關聯起來不謀而合:“楊、墨,皆學仁義而流者也”(《二程集》,第88頁); “楊子為我亦是義,墨子兼愛則是仁,惟差之毫厘,繆以千里”(同上,第171頁); “墨子‘兼愛’,行仁而過耳;楊子‘為我’,行義而過耳”(《王陽明全集》,第77頁)。二程與陽明都肯定楊朱“為我”亦是“義”,但學“義”過耳。對于“楊氏為我,疑于仁。墨氏兼愛,疑于義”(《二程集》,第138頁)一句,朱熹與門人有所討論:
問:“墨氏兼愛,疑于仁,此易見。楊氏為我,何以疑于義?”曰:“楊朱看來不似義,他全是老子之學。只是個逍遙物外,僅足其身,不屑世務之人。只是他自要其身界限齊整,不相侵越,微似義耳,然終不似也。”(《朱子語類》,第1607頁)
此段議論明顯是對上引程顥語錄的討論,卻變成了“楊氏為我疑于義,墨氏兼愛疑于仁”。若按《二程集》原文,則此句當理解為楊朱為我妨害了仁;若按《朱子語類》,則此句當理解為楊朱為我疑似義。筆者以為,無論是從“疑”字訓詁(“疑”有疑似義而無妨害義)還是從義理來看,都當以后者為是。朱子的回答,首先說明楊朱“為我”不似義(“疑于義”的別稱),然后又說微似義。“微似”據朱子,就是“自要其身界限整齊,不相侵越”。顯然,這與“權利”概念十分相近,即既在乎保護自身正當利益,也不侵越他人之正當利益。
令人訝異的是,孔、孟、荀等大儒言“義”多矣,漢代以后更是作為“五常”之一成為中國人的核心價值觀;梁啟超卻說中國善言“仁”而不善言“義”。梁啟超本可以順著他發現的“義”與“權利”之間的勾連,從儒家思想中發現權利思想,但他卻選了儒家批判的楊朱哲學。蓋楊朱極端化的語錄和標簽,極有利于喚醒當時權利觀念淡薄的國人,他所謂楊朱哲學“亦中國救時一良方”便透露了個中考慮。

四、劉師培與蔡元培:義者不侵他人之權利

“義”與“權利”之間的關聯性,在清末民初思想家那里一再得到關注。晚清廢科舉,從事學制改革,為了適應新學制,教科書應運而生,倫理學方面較為知名的有劉師培的《倫理學教科書》和蔡元培的《中學修身教科書》。由于嚴復所譯《群己權界論》的廣泛流傳、梁啟超等人對權利思想的啟蒙與傳播,兩人的新式教科書都論及權利,而且都主要從“義”的概念來理解權利學說。
劉師培《倫理學教科書》初版于1906年,計七十二課,第六課為“論權利義務之界限”。劉師培認為,人生在世,“必與人相賴相倚,而己身乃有以自存。……然權利、義務之界,咸因人己關系而生”(劉師培,第138頁),他引用《韓非子》“昔蒼頡造字,自營曰私,背私為公”之語加以發揮:“‘自營’之說,近于西人之‘權利’;‘背私’之訓,近于西人之‘義務’。”(同上)顯然,劉師培認識到了權利概念與自我利益的相關性。在對權利與義務作了大體界定后,劉氏以此反觀中國傳統思想,認為:“中國古昔之思想,咸分權利與義務為二途。……倡交利學派者,皆賤視‘利’字而不言。……日為他人盡義務,而不復取權利以為酬,……而倡自修學派者,惟以自營自私為大戒,一若舍修身以外,無權利之可求,亦無義務之可盡。”(同上)他又特別分析楊、墨二氏之學:
蓋交利學派近于墨,墨子摩頂放踵利天下,乃盡義務而不享權利者也;自修學派近于楊,楊子言“利之所貴,存我為貴;力之所賤,侵物為賤”,又言“損一毫利天下,不與也”,乃不侵他人之權利,亦不為他人盡義務者也。此皆不明人己相關之義。夫人己相關,必權利、義務互相均平。(同上)
劉師培認為,墨家盡義務而不享權利,楊朱不為他人盡義務亦不侵他人之權利,二氏皆是一偏。與梁啟超一樣,劉師培亦認為楊朱更具有權利意識,可惜的是,他似乎特別強調楊朱不侵他人之權利的面向(所謂“力之所賤,侵物為賤”),而較少關注楊朱不放棄自己權利的面向(所謂“利之所貴,存我為貴”“損一毫利天下不與也”)。如果說“為我”“貴己”是楊朱哲學的標簽,那么,不放棄自己的權利(或維護自己權利)才應該是楊朱思想的重心。
劉師培特別強調“不侵他人之權利”的面向,跟他從“義”來理解“權利”有關。《倫理學教科書》第二十五課為“說義”。此課開篇即說:“思想之自由,行為之自由,固為己身之權利。……然自由不能無所限,故中國古人,必‘仁義’并言。‘仁’者,勉行善事也;‘義’者,勿為所不當為也。有益于人謂之‘仁’,無損于人謂之‘義’。”(劉師培,第176頁)在此,“義”被理解為對一個人的自由的限制,而限制人的自由乃是為了不侵越他人之權利。劉師培對諸多有關“義”字訓詁的詮釋,無不引向這一點:
“義”字作“誼”,“誼”訓為“宜”,故事得其宜之謂“義”。事得其宜者,持人己之平,裁制一己之自由,而不復損人益己也《禮記·表記》有言: “義者,天下之制也。”“制”與“限”同,所謂無形之裁制也易·文言傳》曰:“義以方外。”“方外”者,即砥礪廉隅之意,亦即《樂記》所謂“義以正之”也。天下惟正直之人,守躬嚴肅,以溪刻自處,以克己勵行為歸,故能裁抑己身,使之不能自逞。(劉師培,第176頁)
劉師培對古代“義”說的解釋都引向了裁制與裁斷。關于“義”與“權利”的關系,他認為: “故‘義’之為德,即所以限抑一己之自由,而使之不復侵犯他人自由也。”(同上)在西方權利哲學中,“自由”與“權利”經常替換,有時幾乎同義。①劉師培本人也是在同義上交互使用這兩個詞,如他在解釋董仲舒“正其誼不謀其利”一語時說:“‘誼’與‘義’通,即所謂裁制己身之自由,而不侵他人之權利也。”(同上)
經由劉師培的詮釋,“義”的主要含義就是“限制己身之自由而不侵犯他人之權利(自由)”。隨后,劉師培再次引用楊朱“力之所賤,侵物為賤”之言,指出:“‘侵物’者,即以權力加人之謂也。蓋不知裁制己身,必至率性而行,不加檢束,而損害他人之事,咸因是而生。”(劉師培,第177頁)邏輯上來看,“侵物”既可指侵他人之物,亦可指他人侵己之物;由前者,反對“侵物”,即反對侵犯他人之權利;由后者,反對“侵物”,即反對侵犯自己之權利。如前所析,楊朱哲學實際上蘊含此兩個方面,而當以“反對侵犯自己之權利”的面向為重。但由劉師培對諸多“義”字訓詁的詮釋可以看出,“義”突出地表現為限制己身之自由而不侵犯他人之權利的面向,這樣就有可能流于放棄自身之權利。不過,劉氏顯然意識到了這一點,他對宋儒“克己”說的流弊有很清晰的判斷:“惟宋儒言克己斷私,于一己之身,裁制極嚴,不侵他人之權利,致并失一己之自由,即明儒鄒南皋所謂‘后儒以己身為桎梏’也。”(同上)在劉氏看來:“夫古之言‘義’德,乃于自由之中加以裁制,非因裁制己身之故,而并失其身體自由之權也。”(同上)可見,劉師培對“義”的理解突出的是裁制己身之自由而不侵他人之權利的消極義,但并沒有走向放棄自身之權利。
讓我們轉對向蔡元培的《中學修身教科書》。是書為蔡元培在留德期間所編著,初版于1912年。蔡元培說:“本書悉本我國古圣賢道德之原理,旁及東西倫理學大家之說,斟酌取舍,以求適合于今日之社會。”(蔡元培,例言)此教科書并無專論“權利”的篇章,但在討論“社會”一章時,也論及“義”或“公義”與“權利”的關系。蔡元培認為社會道德主要有兩種,即“公義”與“公德”。關于“公義”,他說:
公義者,不侵他人權利之謂也。我與人同居社會之中,人我之權利,非有徑庭,我既不欲有侵我之權利者,則我亦決勿侵人之權利。人與人互不相侵,而公義立矣。吾人之權利,莫重于生命財產名譽。生命者,一切權利之本位,一失而不可復,其非他人之所得而侵犯,所不待言。財產雖身外之物,然人之欲立功名、享福利者,恒不能徒手而得,必有借于財產。茍其得之以義,則即為其人之所當保守,而非他人所能干涉者也。名譽者,無形之財產,由其人之積德累行而后得之,故對于他人之讒誣污蔑,亦有保護之權利。是三者一失其安全,則社會之秩序,即無自而維持,是以國家特設法律,為吾人保護此三大權利。而吾人亦必尊重他人之權利,而不敢或犯。固為謹守法律之義務,抑亦對于社會之道德,以維持其秩序者也。(同上,第66-67頁)
蔡元培所謂“公義”就是不侵犯他人之權利,這跟劉師培對“義”的理解如出一轍,而蔡說語義更為圓融。強調人人互不侵犯權利是為公義,“公”字有“人人”亦即共同、普遍之義。而當他以生命、財產、名譽三大權利為例說明權利不可侵犯時,頗強調“我”之權利不可侵犯。這與劉師培強調裁制己身之自由而不侵犯他人之權利的視角有所不同。
蔡元培認為:“人僅僅不侵他人權利,則徒有消極之道德。”(蔡元培,第67頁)換言之,“公義”只是消極之道德。蔡元培所謂積極之道德即“公德”,一為“博愛”,一為“公益”。盡管蔡氏沒明言,但很明顯“博愛”對應著傳統的“仁”德,由此而種種慈善之業興起焉。如果說“博愛”在于“賑窮濟困,所以彌缺陷”(同上),那么“公益”則旨在“求進步”“圖久遠”“益美善其社會”(蔡元培,第67-68頁)。蔡元培以孔子學說來說明消極道德與積極道德之區分與含義:
吾請舉孔子之言以為證,孔子曰:“己所不欲,勿施于人。”又曰:“己欲立而立人,己欲達而達人。”是二者,一則限制人,使不可為;一則勸導人,使為之。一為消極之道德,一為積極之道德。一為公義,一為公德。二者不可偏廢。(同上,第68頁)
蔡元培在此用“恕”道即“己所不欲,勿施于人”來說明“公義”之為消極道德,即使人勿為不義之事(如侵犯他人權利)。劉師培《倫理學教科書》第二十四課為“釋正義”,觀其所論,亦多從傳統之“義”論來說明正義為何物,如他所言: “‘義’也者,無損于人之謂也。有損于人,即為不義。”(劉師培,第249頁)這里的“義”與“不義”也就是“正義”與“不正義”。劉氏也談及“恕”與“義”的關系:“昔孔子謂‘己所不欲,勿施于人’,子貢言‘我不欲人之加諸我也,吾亦欲無加諸人’。今之損人利己者則不然,……若此之流,咸由于不恕,因不恕而陷于不義。”(同上)又說:“凡不為非分之事,不貪非義之財,均謂之‘義’。蓋為非分之事,則侵人之權;貪非義之財,則侵人之利,皆為不恕,皆為越己身之權限,故亦不得謂之‘義’。”(同上)非分之事、非分之財,是為缺乏相應之權利;為之,則侵犯他人之權利,是為不義;行此不義,則是由于不懂或不循恕道。
要之,蔡元培雖然沒有像劉師培那樣從傳統“義”說中引出不侵他人權利的含義,但他把人人互不侵犯權利界定為“公義”,顯然是有取于“義”之裁斷、限制義。可見,劉師培與蔡元培從“義”與“公義”來理解自由與權利,強調自由與權利的限制義,當是受到了嚴譯《天演論》《群己權界論》的影響,在前引《群己權界論》“譯凡例”中的名言“人得自繇,而必以他人之自繇為界”后,嚴復緊接著說,“此則《大學》絜矩之道,君子所恃以平天下者矣”(《嚴復全集》第3卷,第254頁)。“絜矩之道”就是“恕”道,劉、蔡二氏都從“恕”道來理解“義”與“公義”的“不侵犯他人權利”的消極義,應該不是巧合。

五、胡適:“義權”與尊重權利

其實,傳統“義”概念不僅有消極義,亦不乏積極義。消極與積極云云,亦非絕對之名詞,而常因視角之不同而相互轉化,比如“人人不侵犯他人之權利”本身就蘊含了“主張自己的權利”與“尊重他人之權利”的意義,不侵犯為消極義,主張或尊重為積極義。相較劉、蔡二氏,新文化運動干將胡適就比較強調后者。
胡適在《獨立評論》第三十八號發表了《民權的保障》一文,其中頗為強調“權利的保障全靠個人自己養成不肯放棄權利的好習慣”(胡適)。胡適在此文論述了自己對“權利”的理解以及中國傳統思想中的權利觀念:
“權利”一個名詞是近三十多年來漸漸通用的一個新名詞。當這個名詞初輸入的時代,梁任公先生等屢作論文,指出中國人向來缺乏權利思想,指出中國人必須提倡這種權利思想。其實“權利”的本義只是一個人所應有,其正確的翻譯應該是“義權”,后來才變成法律給予個人所應享有的“權利”。中國古代思想也未嘗沒有這種“義權”的觀念。孟子說的最明白:“非其義也,非其道也。一介不以與人,一介不以取諸人。”這正是“權利”的意義。“一介不以與人”是尊重自己所應有; “一介不以取諸人”是尊重他人所應有。推而廣之,孟子所謂“富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈”也正是個人自尊其所應有,自行其所謂是。孔墨兩家都還有這種氣概。(胡適)
胡適認為“rights”的核心含義是“一個人所應有”或“個人自尊其所應有,自行其所謂是”。據此,他認為“rights”的正確翻譯不是通行的“權利”而應該是“義權”,雖然他沒有說明其中的理由,但他的意思卻很明白,一如嚴復“以霸譯王”的批評那樣,“權利”兩字中并無應有、正當的含義,而“義”字則含有此義,所謂“義權”就是正當(應有)的權(利)。胡適雖然認為梁啟超等人提倡權利思想功不可沒,但他并不認同梁啟超所謂中國人向來缺乏權利思想的說法(如前所析,梁的說法多少有些自相矛盾),他舉孟子的一句話來說明中國人對“權利”概念有明明白白的理解,這就是“非其義也,非其道也,一介不以與人,一介不以取諸人”,這句話的核心概念是“義”(“道”“義”互文同義),孟子此句為省句。我們不妨順著胡適的解釋疏解如下:如果他人向我提出不義的要求,我一介不以與人,這就是尊重自己的權利;如果我向他人提出的要求不義,我一介不以取諸人,這就是尊重他人的權利。
筆者以為胡適對孟子這句話的現代詮釋是非常精當的。通觀《孟子》,我們會發現與“義”相關的言說大都圍繞一個人的出處、去就、取與、辭受展開。出處、去就與職位的獲取或放棄相關,取與、辭受與財貨的獲取或放棄相關,總之是與利益相關,即孟子所謂“非其有而取之,非義也”(《孟子·盡心上》)。黃進興曾引用梁漱溟的一個說法,來證明中國古代并未涵攝任何“權利”概念這個他所謂的“共識”: “權利一詞,是近數十年之舶來品,譯自英文Rights。論其字之本誼,為‘正當合理’,……與吾人之所尚初無不合,但有根本相異者,即它不出于對方之認許,或第三方面之一般公認,而是由自己說出。”(黃進興,第160頁)梁漱溟此論重點在于說明權利的典型特征是“由自己說出”,自己主張正當合理的權益。
如所周知,梁漱溟認為儒家倫理乃是“互以對方為重”,故有此論。筆者倒以為不盡然,在此,孟子的一個例子頗合適拿來分析。彭更質疑孟子生活奢靡:“后車數十乘,從者數百人,以傳食于諸侯,不以泰乎?孟子曰:‘非其道,則一簞食不可受于人;如其道,則舜受堯之天下,不以為泰,子以為泰乎?’”(《孟子·滕文公下》)孟子的回答與胡適所引那句話如出一轍,可證這是孟子的一貫思想。總之,無論是一簞食還是十乘車,一介之微物還是天下之富貴,是否為自己理所應得之分,不在于利益之大小,而在于符不符合道義。孟子在此為自己有些奢侈的應得利益辯護顯然是“由自己說出”,這一點很接近梁漱溟對“權利”概念的理解,也比較接近“right”的主觀含義。
“Right”及其拉丁文“ius”有主客觀兩種意義,客觀意義為正確的、對的;主觀意義表示一項權利。觀念史家通常認為,只有當“right”發展出主觀意義時,“ius(right)”才具有現代意義上的權利含義。然而,對于“ius(right)”何時出現主觀意義這一點,學界并無定論,有人認為直到十七世紀經典權利著作家那里才有,有人則認為在公元前三世紀的羅馬法學家那里就出現了“ius”的主觀用法。筆者贊同韋納的看法,認為觀念史研究有時過于樂觀地假設了概念邊界的清晰性。(見朱振、劉小平、瞿鄭龍,第38頁)較為合理的理解是,“ius(right)”的主、客觀意義不是截然兩分的,其主觀意義無疑是從其客觀意義引申過來的,前引嚴復對“right”的語義考察也表明了這一點。其實,所謂客觀意義與主觀意義云云亦是隨言說主體與語境轉換而改變的,以孟子為例,他所謂“非其義也,非其道也……”“非其道……如其道”云云就類似“right”的客觀意義,而當他用此客觀正當的原則來為自己利益辯護時則類似“right”的主觀意義。
吳思在《洋人的“權利”我們的“分”》開篇給出了一道選擇題,即用哪個漢語詞匯可表達《牛津高階英漢雙解詞典》中對“right”的界定:“一種正當或合法的要求——擁有或獲得某物,或以特定的方式行為舉止(a moral or legal claim to have or get sth or to behave in a particular way)。”(吳思)他認為中國人日常生活中經常會用“這是我的分”來表達洋人“這是我的rights”的觀念。根據“分”字含有權利與義務的雙重含義,吳思區分了“權分”與“義分”,前者指“理應享受的權利”,后者指“理應承擔的義務”。“權分”一詞是吳思所造,“義分”則源自傳統。吳思認為:“無論在歷史記載中,還是在圣賢典籍中,都儲存了豐富的關于權分變遷的理論和經驗。”(同上)用“權分”翻譯“rights”,可以消除嚴復“以霸譯王”的擔憂,因為“分”有“分寸”的含義,正與“right”有“尺度”的含義相符;也可反映歷史縱深的維度,不至于讓人誤解“right”是西方獨有的觀念,“一個‘分’字,接通了我們祖先以數千年血汗積累的知識和經驗。”(同上)吳思在此試圖用“分”字來溝通古今與中西,承認中國古代已有權利觀念,這一點他比一些咬文爵字的學者看得要清楚。然而,“分”或“權分”這一翻譯仍不免缺乏“正當性”含義,雖然吳思試圖用“分”之“分寸”義比擬“right”之“尺度”義,但他在文中也談到了“非分”“過分”“跌分”等用法。(見吳思)可見,“分”字或“權分”并不能表達“理所應得之分”或“正當性”的含義。
在“權分”之外,吳思認為胡適的“義權”是個不錯的選擇:“‘義權’一詞,假如當年丁韙良杜撰出來,與‘義務’并用,翻譯right和duty,雖然不如‘權分’貼切,也算得次優的選擇了。”(吳思)要之,吳思主張用“權分”(或“義權”)與“義分”(或“義務”)來分別翻譯“right”與“duty”其實,“義”“分”既可表達權利的觀念,也可表達義務的觀念,當我們說“這是我的義分”,既可理解為“這是我的義務或職責”,也可理解為“這是我的應得份額(權利)”。當然,有時可能兩者兼而有之,因為盡了某種義務,理應享有相應之權利。無獨有偶,誠如當代著名自然法哲學家菲尼斯指出的,羅馬法中的“jus(ius)”一詞除了“法律”的含義外,也有“義務”(負擔)和“權利”兩義,他認為這是一個普遍的跨文化現象:
對某些非洲部落法律體制的人類學研究已經發現在土語中,英語術語中“權利”和“義務”經常是由一個詞所概括,這個詞來源于動詞形式,經常被譯作“應該的”(ought)。后來發現這種單個詞……最好是譯成“應有的”(due);因為“應有的”(due)照顧了法律關系的兩個方面,既看到了某人的應作之事,也看到了某人的應得之物。(菲尼斯,第168-169頁)
可以說,這個單個詞在漢語中就是“義”,所謂“義者宜也”,“義”可兼有“應該”和“應有”兩義。前引嚴復把“Obligation”(義務)譯作“民義”,以與“民直”(權利)相對;吳思主張用“義分”來表達“義務”,以與“義權”(權利)相對,都表明他們只注意到了“義”的義務(應該)含義而未能注意到其權利(應有)含義。其實,胡適所謂“義權”及孟子那段引文便表達了“義”的“權利”含義。
荀子的“分義”概念亦是如此。荀子認為欲望多寡,非關治亂,從個人角度而言,“治亂在于心之所可,亡于情之所欲”(《荀子·正名》);從社會角度而言,良治在于“制禮義以分之,以養人之欲,給人之求”(《荀子·禮論》)。無論是從個體還是社會的角度看,凡是符合禮義(道義、理義)的欲求便是正當的欲求,就是一個人“理所應得之分”,荀子把它稱為“分義”:“國法禁拾遺,惡民之串以無分得也,有夫分義則容天下而治,無分義則一妻一妾而亂。”(《荀子·大略》)“串”,楊倞訓為“習”;“無分得也”,據后文顯為“無分義得也”之省文。拾遺為不勞而獲,不勞而獲是為不當得利,國法禁止拾遺是為了防止人們養成不當得利的惡習。所以,“分義”(實際可理解為“義分”)規定了一個人的正當利益,分義界定好了,社會也就容易治理了。而且,在荀子那里,“分義”的根據不是身份而是德能,如荀子說:“雖王公士大夫之子孫也,不能屬于禮義,則歸之庶人。雖庶人之子孫也,積文學,正身行,能屬于禮義,則歸之卿相士大夫。”(《荀子·王制》)“決德而定次,量能而授官,皆使民載其事而各得其宜。”(《荀子·正論》),這從正反兩個方面都說明了這一點。吳思自己也認識到他所建議的譯名“分”(或“權分”)在中國傳統思想中蘊含著身份等級的觀念,這與“right”所蘊含的平等觀念捍格不入。其實,在“分”字前加一“義”字為“義分”就可消除此種擔憂,因為無論是孟子還是荀子,都有德性平等的觀念。
六、結語
以上論述表明,自“right(s)”思想傳入中國,國人對它的理解,除了“權利”(權力與利益)含義之外,也十分強調其“正當性”的含義,近代思想家們多從“義”來接納、理解和詮釋“right(s)”,便表明了這一點。從觀念史的視角看,這可視為“從‘義’到‘權利’”的道德意識和道德話語轉化。這倒不是說我們可以從傳統“義”概念獨立地發展出現代“權利”概念,或者說這兩個中西概念完全對等,毋寧說近代思想家們所從事的是德國哲學家羅哲海所謂的“重建的調適詮釋學”(reconstructive hermeneutics of accommodation),目的是要證明中國傳統思想能夠在適當的條件下(比如外來思想的刺激和影響下)朝此方向發展。(參見李明輝,第64-65頁)
近代思想家們所作的“重建的調適詮釋學”至少表明“義”與“right(s)”具有某種交集與對應但不完全對等的意義關系。拋開“right(s)”概念的復雜性與理論的多樣性不談,透過中國近代思想家們的論述,我們可知“right(s)”的基本含義是:“理所應得之分”“我不害人,而亦不許人之害我”“自營近于權利”“個人自尊其所應有,自行其所謂是”“我的權分”等。概括言之,可表述為“正當的權力與利益”。從功能的角度看,權利理論主要有利益論和意志論。胡適所謂“自行其所謂是”表達了權利的意志論,其所謂“自尊其所應有”(上述其他表達可歸入這一類)表達了權利的利益論。以此反觀諸種譯名,丁韙良的“權利”譯名有“權力與利益”而無“正當”含義(吳思的“權分”與此同);袁德輝的“道理”譯名有“正當”而無“權力與利益”含義;嚴復的“直”雖如英文“right”一樣,一字而兩義,但太過古奧而不易理解;較優的譯名是胡適的“義權”(正當之權力),或筆者建議的“義分”(理所應得之分/利益),視語境而異其譯名,比如表達意志論時可選“義權”,表達利益論時可選“義分”。

當然,誠如張佛泉所言:“吾人以‘權利’譯right一字,早已成為法律名詞。欲想改正,已極困難。但吾人必須切記,‘賴它’(引者按,即right音譯)之原義為‘直’、為‘是’、為‘尺度’、為‘理應’,‘human rights’為‘人直’、為‘人之理應有者’。”(張佛泉,第480頁)因此,本文的主旨不在于試圖糾正早已通行的譯名,而是人們從“義”來理解“right(s)”的優勢正如嚴復所擔憂的,“權利”這一“以霸譯王”的譯名,容易造成社會思想的混亂。時至今日,“權利人”似乎已經普遍養成,“權利話語”(right discourse/talk)有流于泛濫之虞,人們總是習慣于主張權利而不顧正當性之約束,或不能提供正當性根據。在這一點上,近代以來的思想家們以中國傳統的“義”概念來接納、理解和闡釋權利思想,強調“權利”概念與“我的權益”及其“正當性”基礎和“互不侵犯權利”的群己權界觀念等,不僅有助于溝通中西、貫通古今,而且能夠在更為實質性的層面上幫助我們理解“權利”概念的核心要義,從而對當下權利話語的泛濫或無根據的權利主張在名義上有所澄清、糾正或抑制。
 

參考文獻
[1]古籍:《韓非子》《禮記》《論語》《孟子》《商君書》《荀子》等。
[2]布蕾特,2020年:《在自由與自然之間——晚期經院主義思想中的個人權利》,楊天江譯,華東師范大學出版社。
[3]蔡元培,2014年:《中學修身教科書》,北京聯合出版公司。
[4]陳喬見,2019年:《儒學中的權利重構及其意義》,載《華東師范大學學報(哲學社會科學版)》第6期。
[5]《二程集》,1981年,中華書局。
[6]菲尼斯,2005年:《自然法與自然權利》,董嬌嬌等譯,中國政法大學出版社。
[7]馮天瑜,2004年:《新語探源——中西日文化互動與近代漢字術語生成》,中華書局。
[8]胡適,1933年:《民權的保障》,載《獨立評論》第38號。
[9]黃進興,2014年:《從理學到倫理學:清末民初道德意識的轉化》,中華書局。
[10]黃克武,2000年:《自由的所以然:嚴復對約翰彌爾自由主義思想的認識與批判》,上海書店出版社。
    2012年:《惟適之安:嚴復與近代中國的文化轉型》,社會科學文獻出版社。
[11]李貴連,1998年:《話說“權利”》,載《北大法律評論》第1期。
[12]李明輝,2005年:《儒家視野下的政治思想》,北京大學出版社。
[13]梁啟超,2016年:《新民說》,商務印書館。
[14]梁濤,2016年:《美德與權利:跨文化視域下的儒學與人權》,中國社會科學出版社。
[15]劉師培,2013年:《經學教科書·倫理教科書》,廣陵書社。
[16]王健,2001年:《溝通兩個世界的法律意義:晚清西方法的輸入與法律新詞初探》,中國政法大學出版社。
[17]《王陽明全集》,1992年,上海古籍出版社。
[18]威爾曼,2015年:《真正的權利》,劉作翔等譯,商務印書館。
[19]吳思,2006年:《洋人的“權利”我們的“分”——譯名選擇與傳統斷續》,載《博覽群書》第8期。
[20]《嚴復集》,1986年,中華書局。
[21]《嚴復全集》,2014年,福建教育出版社。
[22]張佛泉,2010年:《自由與權利:憲政的中國言說》,清華大學出版社。
[23]朱振、劉小平、瞿鄭龍,2020年:《權利理論》,上海三聯書店。
[24]《朱子全書》,2010年,上海古籍出版社、安徽教育出版社。
[25]《朱子語類》,2020年,中華書局。

Copyright © 2015-2016 All Rights Reserved. 版權所有:中國哲學史學會
亚洲国产在线精品国狼行