近現代
學術丨陳赟:“天下歸仁”:梁漱溟與世界歷史進程的儒家敘事
發表時間:2021-06-02 18:39:41    作者:陳赟(華東師范大學中國現代思想文化研究所暨哲學系)    來源:

 

 

 
 
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摘要:在梁漱溟撰作《東西文化及其哲學》的1920年代,以黑格爾為代表的西方世界歷史哲學思辨已經以不同方式傳入中國,中國被視為世界歷史的起點而因此被剝奪了世界歷史的意義,這一意識滲透在中國文明是靜止與僵化文明的敘事中。梁漱溟從儒家思想視角“翻轉”西方的世界歷史敘事,給出了世界歷史從西方進展到中國的方向,以給出中國文明的世界歷史意義。他不是從黑格爾式的自由理念出發,而是將世界歷史展開視為“天下歸仁”的實現。這一套世界歷史敘事建基于中、西、印三種不同人生態度、三種基本問題與三大文明類型之相應結合的基礎上。印度的文明在梁漱溟的世界歷史敘事中雖然被置放在中國文明之后,但它本身卻不是世界歷史的一個獨立階段,因為由國家與文化等等構筑的文明已經自我消解。梁漱溟之后的唐君毅與牟宗三等否定內嵌在梁漱溟歷史哲學敘事中的歷史終結,而以天下歸仁的太和世界直面縱向性的文明進展與橫向性文明共生的張力。

 

關鍵詞天下歸仁;世界歷史;梁漱溟;文明類型

 

 

 

 

 

梁漱溟在三種人生態度(向前、向后、持中)與中(持中)西(向前)印(向后)三大文明系統之間建立了關聯,每一種文明類型都基于一種典范的人生態度,而每一種人生態度又是由對應的問題所引發。于是,三大文明分別被奠基于人對物的關系(對應于向前的人生態度)、人對人的關系(對應于持中的人生態度)、人對自己的關系(對應于向后的人生態度)這三個基本問題。這是對人類文明之多元性的橫向處理。然而,文明類型理論如果僅僅停留在橫向的多元形態,就無法面對多元文明在彼此交融、競爭的張力性結構中共同構筑世界歷史秩序的現實,無法處理不同文明在世界歷史演進中的不同位置與影響問題,更深層地說,無以觸及世界歷史演化內在的理勢互動的深層結構。梁漱溟從人性的理解出發,著眼于三大問題、三種態度在人類歷史中的先后呈現,以揭示世界歷史演進的基本線索。人類首先面對的基本問題是人與物的關系,其次才是人與人的關系問題,最后是人與自己的關系問題。雖然中西印三大文明在其歷史形成中基于自己的特殊情境而對上述三個問題各有側重,然而這三個問題作為主導其他問題的基本問題之次第顯現本身,卻構成了世界歷史不可逆的進程。由于三大文明與三個問題在歷史過程中形成的關聯,世界歷史也就成為三大文明的更替主導世界歷史的過程。也就是說,自從告別了各大文明獨自分別發展而到達世界一體化的世界歷史開端,從世界歷史的西方化,到中國化,再到印度化,構成了世界歷史三期的發展,三大文明在世界歷史時代分別構成世界歷史的三大紀元。

 

 

一、西方文明與世界歷史進程的“第一問題”

 

從1921年的《東西文化及其哲學》到1931年的《中國民族自救運動之最后覺悟》再到1949年的《中國文化要義》,梁漱溟始終堅持人生三大問題(人對物的問題,人對人的問題,人對自己的問題)的樞軸意義。人對物的問題之所以是第一問題,是因為此時對生存意欲構成障礙的是“眼前面之自然界”,它“為我所可得到滿足者”[1]。人作為生物的成員,總是時時刻刻向外界(自然界)爭取生存,而由作為生物體的我向外來看,則一切非物者亦皆被視為物——不僅自然物如此,人,尤其是外人更被以物待之,遑論敵人了。當身體成了觀察他者的坐標時,所能看到的只是物,而生命本身也被以身體化的方式物化了。“生存問題即發生在身體與外物之間。身體為爭生存之具,同時主要亦就是為了身體生存而爭。第一問題徑稱為身體的問題亦不為過。此問題居一切問題之先,人的心思聰明首先是為它而用。眼向外看,耳向外聽,手向外取,心向外想……這亦皆天生來身體的趨向。”[2]人類生活的問題,首先是生存的問題,即在自然環境中如何生存下來,如何應付身體生存需要;生存問題幾乎內嵌在生物體的本能層面,自然而然地會發生。由于生存首先是身體的生存,因而第一問題時代,亦可稱為“身的時代”:“人生第一問題原從人的身體而來。”[3]第一問題與向外進取的第一態度相應,在此,人的具有自我定義性的特征是身體,但當身體成了人的自我界定的特征時,人自身在這里其實是被以看待物的方式被看待的。
 
當身體的邏輯被擴展到社會時,也就形成了對政治社會的機械化理解。生存“涵括個體存活,種族蕃衍之二義”,指向“社會成員新陳代謝之歷史延續”和“發展”,身體自身的各部分如“五官四肢”成為“生存斗爭”的用具,“天生都是對外的,是向前的,眼向前看,足向前走,耳聽乎外,手取乎外,如是等等。頭腦則就各官體之所接者而用其心思,原亦是對付外面的。”[4]身心在本然的意義上渾然一體而不可分,但心思之用主要針對感官所接觸的外面,這意味著,在“身的時代”,“自發性的社會發展蓋發乎身體而心為身所用”[5]。心思也即頭腦的作用,“為身體作用之頂峰,猶刀斧之有鋒刃。其表現則為思想之明利、精確、銳入”[6],此正為近世西洋人生態度優越點之所在,它對于科學的形成提供了主體性條件。事實上,“第一問題——人對物的問題很明顯地正是自然科學形成的由來,”人類學術首先是滿足第一問題的科學,它以形成對事物之客觀有效知識為手段以便控制外物,因而自然科學一般總必先于社會科學。梁漱溟以為,自然科學就是以第一態度解決第一問題的方式,所以它總是“從其前面對方下手,變更外在條件,改造客觀環境以為問題之解決”,其“解決問題的方式方法”正體現了“人對物的態度”,故而“自然科學之得以成就”,“固在第一問題而尤在此第一態度”。[7]具體言之,“人類活動率皆以外物為對象,甚且以對外物者對其身。如西方醫家治病,是其顯例。此蓋從吾人意識活動之常途而務為冷靜察考外在之所遇者。其探討精明,積漸深入,成就得近代至今的各種科學,全賴于意識內蘊之自覺不忽。”[8]
 
科學成就與理智發展相應,在身的時代,“特見人類智力的卓越”,而智力則是“生存斗爭中更為有力的高級工具”,而社會發展的動力則不在理智,而在身體的各種欲望:“個人本位的社會——近代資本主義社會——特見人們的活躍,社會的迅猛發展,殊非前此歷史各階段之所及。所謂心為身用,以心從身者正謂此期而言之。在此期末尾人類對大自然界既已取得一定的主動地位,具備其成為自然界主人的基本條件。”[9]但另一方面,心為身用,就生命自身而言無法真正脫離機械性,而任何機械性都是對生命活力的制約。因為身體說到底就是機體、機能、體質及其在生存中積漸而成的氣質和習慣。常人之所以陷于身中,即是說他囿于自己的氣質和習慣。這就使得生命的活潑性、靈動性、自由性受到影響,更何況個人的習慣與既定的社會習俗禮法等相連,彼此強化,更是增益了機械性。[10]進而言之,心為身用,心從身動,意味著生命自身還處在自發性狀態,還遠未進展到自覺狀態:“必有自覺乃可言心。說向上前進必在心主乎此身,身從心以活動者,有自覺乃有自主之可言也”[11]。真正的自主必在變“以心從身”為“以身從心”。對于人這種社會性的存在者而言,人類的整體自覺則在從社會發展史的自發階段轉進到自覺階段,即從身的時代轉進到心的時代。
 
從世界歷史的視角來看,當人類生活居于第一問題為主導的時代里,第一種態度毫無疑問乃是最為恰當的人生態度,但這并不能理解為實證主義或經驗主義意義上的世界規律。“從世界過去史實看來,人們卻未盡這樣,遠遠沒有這樣。只有近代西洋人從其中世紀那宗教氛圍中翻然覺醒以來,明確地秉持了第一態度以臨百事。自然科學之大有成就,直到今天還在他們那邊,其故在此。”[12]西方文明之偉大,正在其直面第一態度,開出一種文明類型,也正是這種文明類型,使得人類從各自發展的“獨化”時代到達一體化的世界歷史時代,而西方文明也因此成為主導世界歷史的第一個文明論紀元,即,它成就了世界歷史的第一期發展。但人類面臨的基本問題正在變化:“當今世界正是近代西方創造的科學學術及其物質文明發皇極盛,臨于末路轉變之前夕,人生第一問題行且過去,轉入人生第二問題,從而向著人類第二期文化前進。”[13]這并不是情感、態度或主張,“不是主張世界未來應當用某種文化,只指示現在的情形正朝著某方面去走。完全就客觀的事實來看,并沒有一些主觀的意見在內;個人的主意是無效的”[14]。世界歷史的發展有其內在的主導性趨勢,可從這個趨勢的變化看到世界歷史從第一期到第二期的發展。

 


[1] 《梁漱溟全集》第5卷《中國民族自救運動之最后覺悟》,濟南:山東人民出版社,1992年,第73-74頁。
[2] 《梁漱溟全集》第7卷《東方學術概觀》(昔年未完舊稿),濟南:山東人民出版社,1993年,第377頁。
[3] 《梁漱溟全集》第7卷《東方學術概觀》(昔年未完舊稿),第378頁。
[4] 《梁漱溟全集》第4卷《中國——理性之國》,濟南:山東人民出版社,1991年,第402頁。
[5] 《梁漱溟全集》第3卷《人心與人生》,濟南:山東人民出版社,1990年,第754頁。
[6] 《梁漱溟全集》第7卷《東方學術概觀》(昔年未完舊稿),第378頁。
[7] 《梁漱溟全集》第7卷《東方學術概觀》(昔年未完舊稿),第377頁。
[8] 《梁漱溟全集》第3卷《人心與人生》,第755頁。
[9] 《梁漱溟全集》第4卷《中國——理性之國》,第404頁。
[10] 《梁漱溟全集》第3卷《人心與人生》,第722頁。
[11] 《梁漱溟全集》第3卷《人心與人生》,第721頁。
[12] 《梁漱溟全集》第7卷《東方學術概觀》(昔年未完舊稿),第378頁。
[13] 《梁漱溟全集》第7卷《東方學術概觀》,第364頁。
[14] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學》,濟南:山東人民出版社,1989年,第488頁。

 

 

二、世界歷史的紀元性轉進:從西方到中國

 

 

《東西文化及其哲學》給出的論證是通過事實、見解、態度三個方面變化以呈現這種趨勢,而事實的變遷表現為經濟方式的轉變,經濟現象的轉變必然伴隨著文化的轉變,即由資本主義經濟向社會主義經濟的改變。
 
西方中世紀的自由都市既是經濟也是政治的單位。自由都市的經濟,是以人為主,由機械來輔助的家庭工業,這些家庭小行業在同一行業的組織就是“同業組合”。基于同業組合的生產組織的生產,是為消費而生產,目的在于滿足消費,不同于資本主義的為生產而生產。但三件事改變了這一經濟結構:一是機械的發明,使得手工的生產變成機械的生產,手工的、家庭的、小資本的小規模工業,現在變成了機械的、工場的、大資本的大規模工業。自由都市結構下的同業公會被破壞,而代之以資本主義的經濟與近代國家。二是社會分工,工場規模愈來愈大,資本愈來愈集中。三是自由競爭的觀念導致人人各競其利成了天經地義,產業高速發展,陷入了為生產而生產,社會階級分化。這是現代不合理的經濟現象,需要歸于合理,“就是把現在個人本位的,生產本位的經濟改正歸到社會本位的,分配(消費)本位的。這出來要求改正的便是所謂社會主義。西方文化的轉變就萌芽于此”[1]。
 
在梁漱溟看來,資本主義經濟的最大問題是“戕賊人性——仁”,它作為一種龐大結構性組織使“人所不堪”,“無論是工人或其余地位較好的人乃至資本家都被他把生機斵喪殆盡;其生活之不自然、機械、枯窘乏味都是一樣”,生活“一點情趣,一點情義沒有”,不是“人用機械而成了機械用人。此其工作非常呆板無趣,最易疲倦,而仍不能不勉強忍耐去作,真是苦極”。資本主義同時也對家庭造成了破壞:“人的家庭之樂是極重要務必的,他最能培養人心,并且維系了一個人生活的平穩。而這時則工人的家庭多半破壞了”。哪怕是社會上層人士“其生活也是機械的,無生氣的。因為是無論什么人——自低等至高等地位——都要聚精會神在經濟競爭上:小心提防失敗、貧困、地位低降、而努力刻意營求財貨。時時刻刻算帳并且抑制活潑的情感,而統馭著自己,去走所計算得那條路。……他們一切自制不是用于創造,只是使里面生命的源泉日即于干涸,而使他們日即于柔弱、無情、凡庸。”由此而造成了生活的苦惱與人生空虛之感,而“呼求經濟制度的改正,真乃出乎不容已”。[2]梁漱溟處在世界的西方化時代看到的是馬克斯•韋伯所闡發的那種隨著世界的祛魅以及合理化進程深化而來的不斷加劇的機械性(這種機械性表現在社會中便是人際交往的“非人格化”趨勢與活潑之生意的竭盡),在當代語境中這一問題更加明顯。現代科層制與技術化統治就像海德格爾所謂的“座架”(Gestell)那樣,將人的生存囚禁在由體制化事實構筑的鐵一般的牢籠中,然而這種機械化及其得以正當的基礎——近代的合理性,并沒有帶來韋伯所謂的“切事性”[3]——就事論事而不是看人論事的行動品質。真實的狀況毋寧是,極端的機械性反而導致“反切事性”的“看人論事”,后者作為斯科特所謂的“非正式秩序”[4]或者說“地下的秩序”,在實際運作中與極端科層制保持一種不穩定的平衡。
 
由經濟改正而致文化變遷,即從第一路向改為第二路向。西洋人第一路向(向前要求,改造環境以求滿足,求諸外而不求諸內,既改造社會又征服自然)發展到近世的結果,便是幾乎完成了自身:“征服了自然,戰勝了威權,器物也日新,制度也日新,改造又改造,日新又日新,改造到這社會大改造一步,理想的世界出現,這條路便走到了盡頭處!所謂生存問題逝去者,不是說這時便不生存,是說生產分配既有安排,則生存不成問題,人心目中的問題不在生存,而在別處了”,人所面對的根本問題不再是物質性的生存必需品之獲取,“蓋人類將從人對物質的問題之時代而轉入人對人的問題之時代——前所列第二種他心問題之時代。……而征服自然那種態度不能用在人與人之間;他心是完全在我范圍之外的,就前面下手以求滿足未定可得,向者之滿足求諸外求諸人,這時只得還求諸內,求諸己”。[5]這就使得世界歷史的第二期發展提上日程。“世界形勢社會主義將代資本主義而興,人生第二問題將引起第二期的學術文化,古東方學術——特別是古中國學術——復興機運近在目前。”[6]
 
第二期發展意味著人類面臨的主導問題已經發生變化。在世界歷史第一期中,秩序治安的維持,主要靠力性的強制與均勢,這本質上是以治理物的態度治理人,人類漸漸不能承受之,人的重新自我定義必然要求“從‘物的一致’而進為‘心的和同’”,這其實就是從通過人對物的視角處理人與人本身問題之方式,轉回到以人與人的視角處理人與人的關系,超出以物視人的原則,還人的自身于人——這就導致了世界歷史從人對物的問題到人對人的問題的轉變。同時,世界歷史已經從“物質不滿足時代”,“轉入精神不安寧時代”——這同樣導致了人對人的問題的突顯,因為“物質不足必求之于外,精神不寧必求之于(人類自)己”,人與人的關系成為突出的問題。并且,“以前人類就是以物質生活而說,像是只在取得時代而以后轉入享受時代”——“取”的問題主要是人與物的關系,即向外(大自然)索取,但“享受”則不能僅僅通過人對物的關系來解決,它更多地關涉到人與人的關系。通過以上種種變化,梁漱溟提醒人們注意,世界歷史的中心問題已經發生變化,即第一問題(人對物的問題)業已讓位于第二問題(人對人的問題),因而,“凡此種種都是使第一路向——西洋態度,不能不轉入第二路向——中國態度——之重大情勢。……雖然轉彎還是由自己轉彎,卻非實事變遷擺在前面,他不轉的”。[7]世界歷史是由問題與態度催動,此中有不可逆轉的時勢,正是對這一時勢的認識,梁漱溟堅信世界歷史到了從西方文明的原則主導的第一期發展到儒家文明主導的第二期發展的轉變與過渡階段。
 
正因為第一期發展已告完成,而人與人的問題成為主導性的問題,故而在這一世界歷史紀元內部,出現了“見解的變遷”,以因應“事實變遷”,體現在學術思想上,就是“闢造文化之新局”。這一見解的變遷最要最大者集中體現為“心理學的變遷”。變遷以前的心理學注重的是人的有意識的一面,而忽略無意識的一面,“不曉得有意識一部只是心理的淺表而隱于其后無意識之部實為重要根本”;以前的心理學重視的是“個人的靜止的精神狀態,而常偏在唯知主義(Intelletualism)”,變遷之后“發現了人類心理的重要部分也是不在知而在情和意。又那靜的看法改從動的看法,著眼在靜止狀態的改從著眼在行為活動,個人自省的改從旁看大眾”。以前的心理學“以知識為道德,就提倡工于算計的人生”,自古初蘇格拉底直到一千九百年間的學者,關于政治、法律、經濟、教育等種種學術無不以這種心理學的見解為基而建筑于其上;如今隨著位居理智更深層次的本能沖動與欲望的發現,以前的“這些隨便假定的道理全翻,那一切學術通要打根底上從新做過”。[8]
 
西方世界內部的這種心理學見解之變遷不期然地與儒家思想漸合,“西方人兩眼睛的視線漸漸乃與孔子兩視線所集相接近到一處。孔子是全力照注在人類情志方面的”,“西洋人向不留意到此,現在留意到了,乃稍稍望見孔子之門矣!我們所怕者,只怕西洋人始終看不到此耳,但得他看到此處,就不怕他不走孔子的路”。[9]西方文明內部見解的變遷,使他們在新的維度上重新理解人性。“那關于心理之見解變遷是現代一樁非常重大的變遷,從這個變遷將使西洋人另換過一副眼光,指導著他們很得當的應付那事實問題而闢出一人生生活新途徑,根本變更了從來的西方文化,是無論如何不能否認的。這人生新路途不是別的是我所謂第二條路;不單是事實變遷要他革去從來所走第一路向而去走第二路向,并且從見解變遷上也要他革去從來所走的第一路向而去走第二路向。因為自有所取得的態度,算計著走的路子,一改而為無目的、無所為、非算計著走,即不說為孔子的路,無論如何也是第二條路了”。[10]這第二條路就是由孔子所建立的“活潑和樂”的“仁的生活”。[11]“仁的生活”乃是世界歷史的第二期發展,“天下歸仁”構成通過梁漱溟而揭示出來的儒家的世界歷史的基本理念。
 
“見解之變遷”的另一個方面,一言以蔽之可謂是“人類之社會的本能”之發現,以克魯泡特金等的互助論對進化論的修正為代表。進化論將生物界視為優勝劣汰、適者生存的弱肉強食的世界,并據此理解人類社會,但互助論則看到生物界的互助圖存的維度,甚至互助本身也是天擇作用留下的本能。進化論注重的是個體的適應性——即利于個體彼此之間生存競爭之點,但卻忽略了社會的適應性——利于社會相互之間的生存競爭之點,而公正無私、舍己為人等道德-倫理現象都是個體層次的適應性與生存競爭所無法解釋的;倫理的進化等都必須從社會的適應性才能得到理解。頡德(Kidd)正確地看到以前對個體進化的突出,其“致誤所在是觀察動物界中個體與個體間的生存競爭的眼光來看人類社會”[12]。他區分個人的進化與社會進化:各個體為自己的生存與利益而競爭是個體完成的進化的趨勢,這一歷程注重個體現實的福利而其重心在現在;社會完成的進化則具有把個體利益與生存從屬于社會的趨勢,于是在個體進化過程中最能彰顯進化能力的個人自拓的適應性,在社會進化中卻讓位于最富于犧牲精神的適應性,而且,社會進化完成的歷程其重心在“未來”而不在個體進化的“現在”。這意味著,“在個體的完成上,個體要自顧自己,重于理性的分別計算;在社會的完成上,個體須照顧他人,重于感情的舍己為人”。[13]如此一來,近世個體主義(不僅將個人,也將國家、團體等視為個體)本位的社會構造——“專走個體自拓一路,其個人也各自自拓,其國家也各自自拓,才有其社會上種種罪惡痛苦,才有此次大戰的創害,把個體的生存競爭真演的烈!”[14]——得到修正。這一修正構成文化轉變歷程的構成環節:“以前所作的生活(指西洋近世),偏靠著理性,而以后將闢的文化則不能不植基于這社會的本能之上,所以這‘社會的本能’之發見,就是發見了未來文化的基礎,其關系為何等重大呢!”[15]社會本能的發現,使得“以前提倡個人的、為我的,計較利害的,現在完全掉換了;他們宣言現代思想的潮流是倫理的色彩,不是個人主義。近世西洋文化的發展都出于為我而用理智,而中國則為尚情毋我的態度,是已經證明的;那么這不是由西洋路子轉入中國路子是什么”。[16]由于“社會完成的進化,情緒的‘能力’最大……今后文明的‘能力’不基于理性(引者按:當時的梁漱溟還不太區分理性與理智,情理的概念還沒有發現)而基于情緒”,而儒家的禮樂正是從陶鑄性情出發的活潑的學問,因而梁漱溟強調,對未來新一期世界歷史而言,“唯一不二便是中國的禮樂!禮樂在未來文化中之重要是我敢斷言的”。[17]
 
世界歷史從第一期到第二期轉變的另一個標識是西方文明內部發生的“態度的變遷”。這一變遷表現在:“從前總是講絕對,現在變了講相對;從前主知,現在主情意;從前要用理智,現在則尚直覺;從前是靜的,現在是動的;從前只是知識的,現在是行為的。從前是向外看的,現在回轉其視線于自己,于生命。雖有如是種種,大約其根本關鍵只就在他向外的視線回轉過來……從看天文地理一切物質而看到動植一切生物,由看到生物而看生命,繞了一個周圈,不知不覺回轉到里向來。”[18]這一轉向之所以具有文明論的世界歷史意義,正在于“此刻西洋哲學界的新風氣竟是東方采色”:“東方人講哲學都是想求得一個生命,西方人只想求得知識,但此刻則無不走入求生命一路了。”[19]
 
態度的變遷不僅關聯著問題的轉變,同樣也關聯著觀看方式的轉變,梁漱溟試圖從理智、直覺、現量三個觀看方式理解世界歷史的方向性轉變:“人類文化有三步驟,人類兩眼視線所集而致其研究者也有三層次:先著眼研究者在外界物質,其所用的是理智;次則著眼研究者在內界生命,其所用的是直覺;再其次則著眼研究者將在無生本體,其所用的是現量;初指古代的西洋及在近世之復興,次指古代的中國及其將在最近未來之復興,再次指古代的印度及其將在較遠未來之復興。而此刻正是從近世轉入最近未來的一過渡時代也。現在的哲學采色不但是東方的,直接了當就是中國的——中國哲學的方法為直覺,所著眼研究者在‘生’。”[20]理智的道路在處理人與物的關系時,乃是恰當的觀看方式;但處理人與人、人與自己的關系卻不充分,而現在的轉變是人與物的關系問題讓位于人與人的關系問題,因而中國文明的觀看方式將成為世界歷史的最近未來的主導者。
 
態度的轉變很大程度上根植于對理智的局限的認識,而對理智局限的認識關聯著對其后果,也就是其在世界歷史第一期發展中造成的文明危機的理解。近世西方文明為我向前的人生態度,造成了人與自然、人與人之間難以填平的、日漸擴大的罅隙,與此相應,自然對人很冷漠而人對自然更無情,理智分析的頭腦把宇宙萬物納入知性范疇,化為等待著加工的支離破碎又沒有生命力的物質材料,不僅自然成為一堆死物,人自己也被自然化了,人與萬物一體渾融的原初體驗及其奧秘被理智所解構。人處理與自然關系的方式被應用到社會中,人與人之間分別界限之清、計較之重,社會下陷到力與勢層次上,總是分裂、對抗、競爭,“雖家人父子也少相依相親之意;象是覺得只有自己,自己以外都是外人或敵人”。“人處在這樣冷漠寡歡,干枯乏味的宇宙中,將情趣斬伐的凈盡”,“從他那向前的路一味向外追求,完全拋荒了自己,喪失了精神;外面生活富麗,內里生活卻貧乏至于零!所以此刻他們一致的急要努力擺脫理智所加于他們的逼狹嚴酷世界”。[21]梁漱溟對于內在于西方文明的張力已有深切的體認,古典希臘的連接神人的“努斯”(Nous)被“邏各斯”(Logos)化之后,緊接著的又是“邏各斯”的進一步“邏輯”化,提升與凈化靈魂的哲學活動本身也蛻變為哲學在希臘的敵人——智者的事業,蛻變為修辭和論證的技術、批判的思維等;近代世界理解的“花園模型”與“機械模型”的長期拉鋸之后,理智主導的機械模型似乎最終勝出,以至于我們進入了“數據時代”,在今日可以感受到的是榮格所發現的如下現象,即人被平均化為組織社會的同質性單元,它用頭腦而不再用整全的身體來生活。[22]
 
上述現代狀況為生命派的哲學提供了土壤,后者大有“把破碎的宇宙融成一整體的氣魄,而從他的方法也真可以解脫了逼狹嚴酷,恢復了情趣活氣,把適才化為物質的宇宙復化為精神的宇宙。蓋本無所謂物質,只納于理智的范疇而化為可計算的便是物質,在理智盛行之下,把一切所有都化為可計算的,于是就全為物質的。若由直覺去看則一切都是特殊的意味,各別的品性,而不可計算較量,那么就全成為非物質的或精神的了。至那些隨理智而來的逼狹嚴酷的干燥乏味都一概可以由直覺變過來,更不須說。而這派的方法便是直覺,現在的世界直覺將代理智而興,其轉捩即在這派的哲學。理智與直覺的消長西洋派與中國派之消長也”。[23]在西方近世文明痛苦轉型的漫漫求索道路上,梁漱溟以為,“中國的路,孔家的路”已經在前面等著它,后者正是內在于世界歷史新一期發展的隱蔽憧憬。梁漱溟在奧伊肯、羅素等個案里看到了與孔子或中國文明的不期然的相遇。孔子那強調自得、自強不息、生意盎然的生活方式,在邏輯上恰好成為他們精神旅程的新歸宿,因為他們實際上已經走在從第一路向到第二路向的交叉口。而社會主義思潮的出現、克魯泡特金和泰戈爾的態度,都在顯示,“西洋人和秉持西洋思想的人,同樣不自知的要從第一條路轉入第二條路,必待旁人替他點破,他才可以明白”[24]。
 
梁漱溟從事實、見解、態度三方面闡發西方文明完成自身并向下一個世界歷史紀元變遷的主導趨勢,他強調:“雖然現在西方態度的變端已見,然其變出的態度仍舊含有西方采色在內,并不能為斬截的中國態度。”[25]因而,當下正處在世界歷史的新舊交替的過渡時代,即從西洋舊路過渡到中國道路:“西洋的路在此刻本沒走完,然即如西洋舊路而不變,則亦不能開闢未來文化之新局”;而他所構想的世界歷史之未來,則超越了個人與社會、現在與未來、小處與大處、遠處與近處等等之間的對待:“在未來文化中的人生態度,固無所謂為個人,也無所謂為社會;固無所謂為現在,也無所謂為未來;完全超脫了這些而無所為;固然不著眼在小處近處,也不著眼在大處遠處;無論什么也不在他眼里,而是全然不看的——也就全然無所傾欹。”[26]他以為,這并非主觀性的“理想”,而是“趨勢所必至”[27]。對于梁漱溟而言,顯然并沒有客觀存在的現成性的歷史法則與規律,但他并不排除歷史本身具有一種趨勢,原有的第一條路自身已經完成了自身,“實在把那條路作到很深穩、很圓滿、很恰好的地步。卻是等他們出來把這條路講究到好處,這條路也就快完了”[28];并且,在這一條路上所積累下來的問題,倚靠這一條路自身的原則已經無法解決,窮則思變,變而后通,通而后久。“情勢俱在”,人們將不得不轉變其人生態度。
 
第一條道路中對待人的態度始終受到對待物的方式的影響,人與人之間基于法權的生活態度其實是將人定義為所有物,與此相應物則被定義為所有物,人與人之間的關系經由這法權的結構而變成了所有者與所有者之間的關系,由此而生成了工具理性主導的計算性的無情人生:“現在這種法律下的共同過活是很用一個力量統合大家督迫著去做的,還是要人算賬的,人的心中都還是計較利害的,法律之所憑藉而樹立的,全都是利用大家的計較心去統馭大家。”[29]基于法權性機制的統馭,“根本破壞了那個在協作共營生活之所須的心理”[30],走向以個體為本位的競爭性盈利意識。只要文明的底色還是這樣的一種基于物權而建構的人權的法權,那么,它所帶來的問題就不可能在它內部得以解決,因而梁漱溟提出未來文明將是這種崇尚個體競爭的不文明的文明被崇尚禮讓和順的禮樂文明所替代。與梁漱溟撰作《東西文化及其哲學》大約同時代的王國維,在1924年完成了其《論政學疏稿》,同樣提出了崇尚競爭的法權文明與追求禮讓的禮樂文明何者更為文明的問題。[31]梁漱溟主張,“近世的人是從理智的活動,認識了自己。走為我向前的路而走到現在的,從現在再往下走”,就走不下去了,“這樣統馭式的法律在未來文化中根本不能存在”,而翻轉走向新路,“從情感的活動,融合了人我,走尚情誼尚禮讓不計較的路——這便是從來的中國人之風”。[32]法權意識一旦廢黜,陶冶情志的問題便可以交付宗教與美術,但歷史上從來都是宗教的力量大于美術,然而“實亦從來未有舍開宗教利用美術而作到非常偉大功效如一個大宗教者,有之,就是孔子的禮樂。以后世界是要以禮樂換過法律的,全符合了孔家宗旨而后已”[33];“須知禮樂之興,早在倫理主義即將代個人本位、集體本位而興,就決定下了。個人本位的權利思想,集體本位的權力思想,均屬舊文化,已成為過去之事。在協作共營的新社會生活中,凡相關之兩方彼此都要互以對方為重,自覺者覺此,自律者律此。而根于此倫理情誼以形著于社會上的種種風尚習俗,便是人們行為的準則,而為社會秩序,勞動紀律之所寄。這樣以社會禮俗取代國家法律,乃體現了人類有社會而無國家之新局。而禮樂呢,則是隨此禮俗以俱來而為其必不可少的具體內容者”[34]。禮樂在中國古典文明中業已形成,儒家所講之禮樂,并非僅僅出于理想構畫而曾一度見之于社會生活事實,不過其局限在于,彼時只能于社會較上層以某種程度見之而已。所以如此,則是由于彼時畢竟處在身的時代或第一問題為主導的時代。在世界歷史轉變的下一個紀元,也就是心的時代或第二問題為主導的時代,禮樂才可能真正被普遍化。換言之,儒家文明給世界歷史新一期貢獻的乃是文明類型的轉變,由寄身于國家機器的法權文明向禮樂文明類型的轉變:“所謂國家,將成為一教育的團體;而凡今之所謂政治,在那時大半倒用不著,法律制度則悉變為禮。”[35] 
 
總之,在梁漱溟看來,當人類成為大自然的主人時,人對物的問題基本解決,已經不再是影響生存的最主要問題,而此時人對人的問題空前突出,這是人類內部存在著的問題,“人對物的問題亦即人對自然界的征服利用問題則推后一步了。即是說:此時期人與人之間的關系要弄好是第一,如我夙昔所指出,人對人的問題在性質上全然不同于人對物的問題,如果用對物的態度來對人,那是完全錯誤的”[36]。人對人的問題成為人類歷史新紀元所必須面對的主導性問題,這就要求從物到人的轉向,在人自身則是從身到心的轉向。這是因為,在第一問題語境下,人類生活之違礙者是自然之物,而在第二問題語境下,則是與我有關系的人。此兩者性質之所以不同,是因為:自然之物非情理可通,其為礙也只是礙于身體,而不礙于心,故可以用對待物的方式解決;但與我有關系的人,彼此之間情理可通,其對我所成之礙,也在彼此情意隔閡,此是心的問題而不是身的問題。問題在心,則無法以身的方式來解決,不再能靠向外用力的征服、支配等方式加以克服對方,“走向前去,對外面下手,強力征服之”,已“非解決問題之道”。此時最有效的解決(解除障礙)方式反而是“反求諸己”和“盡其在我”兩句名言,這就是說:“虛心就自己一面細為檢查當前障礙的由來,提高自覺以扭轉此身向外奔放的自發氣勢,既不把過去一切責任歸之對方,更不以解決問題責望于對方。這樣自會引起對方感召到對方亦有所反省,僵局立時變為活局;當彼此心氣互通之際,問題就解決了。”[37]一句話,新的世界歷史紀元必當以向里用力構成人生的新方向,以人與人的情誼相通作為新的政治社會重組的原則。如果說個體生命降生之后的身體,只是被給予的自然之物,它只是將來長大成人的預備,還不足以成人論之;社會大生命與個人生命一樣,其“早期如蒙昧期,野蠻期那些大小集團,彼此間恒情意難通,互相敵視,相較以力,相制以力者,正亦為其各代表著一團自然勢力之故耳,此時殆難以人對人的問題來衡論之也。階級既同是一種集團,從乎自然發展而形成出現,正亦代表著自然勢力”[38]。階級現象的存在本身就是社會生命還停留在自然勢力中的標識,是一種與活力、情理相對的力性、機械性的體現。新的紀元意味著社會生命從自發性的自然勢力走向自覺的倫理共同體,而階級自然消除,不獨階級消除,“后期的社會生活是以社會為本位的,國家即將消亡而實現世界大同,乃特別需要廣大人類彼此間得其雍睦地共生活之道”[39]。
 
世界歷史的第二紀元為人的自我修身提供了條件。“人對人的問題導致出‘人’的學問:把一向偏在探求物理改造自然界的心思聰明轉來究明乎人性,將從人類生命的深切認識中求得其怎樣變化氣質共同提高之道。這施之于群就為教育(極廣義的教育),切己反求就為修養……向內體認則是深切認識人類生命的主要和基本途徑。一切修養莫不從向內體認入手,而一分修養更有助于此體認之一分前進,兩面相資難以分開。而凡懂得人情的皆從懂得自己而來;要教育旁人,必先在修養上實有諸己。修養之學既特有在乎第二態度之向內用力,則說一切有關人事的學問胥有賴此向內用力之第二態度固無不可。”[40]上述向里用力的人生態度、第二問題與第二態度的開啟,正為儒家文化所長,而與儒家文化所相應之中國文明,實為未來世界歷史提供了方向:“古中國社會不待階級消除而理性早啟,回環于人生第二問題與第二態度之間,其為學則務在‘修己’,其于社會群眾則務在修明禮樂,似早為今后共產社會的學術文化創造了一個影子。蓋在未來社會中,凡今日政治法律所為紛紛者悉無所用,而教育——涵養性情變化氣質的教育——則將躍居第一位。設施此教育則必以致力乎修養為其根本。從人生第二問題所引發的修養之學,其必在世界未來文化中特居重要,大為發達,無可疑也。”[41]儒家所代表的中國文化,因為理性早啟,而不得其時,但隨著世界歷史第一紀元的終結,將迎來自己的時代。

 


[1] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學》,第491頁。
[2] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學》,第491-492頁。
[3] 陳赟:《“家天下”還是“天下一家”:由馬克斯•韋伯的儒教中國論述重審儒家秩序理想》,《探索與爭鳴》2021年第3期。
[4] 關于非正式秩序或民間秩序,參見詹姆斯·C.斯科特:《六論自發性:自主、尊嚴,以及有意義的工作和游戲》,袁子奇譯,北京:社會科學文獻出版社,2019年。
[5] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學》,第494頁。
[6] 《梁漱溟全集》第7卷《東方學術概觀》,第341頁。
[7] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學》,第495頁。筆者按:引用時標點略有改動。
[8] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學》,第495-497頁。
[9] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學》,第498頁。
[10] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學》,第498頁。
[11] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學》,第498頁。
[12] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學》,第500頁。
[13] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學》,第501頁。
[14] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學》,第501頁。
[15] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學》,第501-502頁。
[16] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學》,第502頁。
[17] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學》,第502頁。
[18] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學》,第503頁。
[19] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學》,第503頁。
[20] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學》,第504頁。
[21] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學》,第504-505頁。
[22] 卡爾·古斯塔夫·榮格:《榮格文集》第六卷,北京:國際文化出版社公司,2011年,《未發現的自我(現在與未來)》,第186-188頁;《印度的如夢世界》,第405-406頁。
[23] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學》,第505頁。
[24] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學》,第517頁。
[25] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學》,第518頁。
[26] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學》,第519頁。
[27] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學》,第519頁。
[28] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學》,第519頁。
[29] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學》,第521頁。
[30] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學》,第521頁。
[31] 陳赟:《周禮與“家天下”的王制——以<殷周制度論>為中心》,北京:中國人民大學出版社,2019年,第37-54頁。
[32] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學》,第521-522頁。
[33] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學》,第522頁。
[34] 《梁漱溟全集》第4卷《中國——理性之國》,第473頁。
[35] 《梁漱溟全集》第2卷《鄉村建設理論》,濟南:山東人民出版社,1990年,第270頁。
[36] 《梁漱溟全集》第4卷《中國——理性之國》,第404-405頁。
[37] 《梁漱溟全集》第4卷《中國——理性之國》,第405頁。
[38] 《梁漱溟全集》第4卷《中國——理性之國》,第407頁。
[39] 《梁漱溟全集》第4卷《中國——理性之國》,第406頁。
[40] 《梁漱溟全集》第7卷《東方學術概觀》(昔年未完舊稿),第381-382頁。
[41] 《梁漱溟全集》第7卷《東方學術概觀》(昔年未完舊稿),第382頁。

 

 

三、身的時代與心的時代

 

對梁漱溟而言,世界歷史第一期發展,相應于第一問題與第一態度,因而是身的時代,而第二期則是心的時代,世界歷史的貞下起元意味著“從前期的心為身用、以心從身的局面轉進于身為心用、以身從心的歷史新階段”[1]。“說身的時代者,此期社會文化主要是環繞著人類生存這一中心問題而發展的。人類生存問題存乎身體對外物——自然界——之間,身體官能既為爭生存的工具,同時亦就為滿足身體官能需要而爭。在人與人個體間和群體間的生存競爭中,身體勢力就掩蓋了人心——掩蓋了情理、理性”,而必到社會主義社會,“人與人不復有生存競爭而合起來控馭自然界。那時,心之受掩蔽于身者,基本上方算告一結束。這就為人們相互間倫理感情和禮讓行誼提供了消極不牽阻的條件;同時,人心可能透達流行的許多積極條件亦復具備了,于是進入歷史后期——心的時代”。[2]在梁漱溟看來,階級、個人本位、集體本位,表面上各不相同,但只要置于身的架構下就可以理解其統一性:因為其實質或者是力性的對抗或均勢(階級),或者是“站在各自一方主張其權利而責對方以義務”,然而它們的共同點都是“從身出發”,“非是從心發出來的”,它們的問題在于“失之一偏”“不通不活”,“不能如根本人心情理之可以在必要時隨有軒輊,申縮自如”。“從人類社會發展史前途來看,身的時代即將過去,心的時代就要到來,新社會其必非個人本位固不待言,亦非什么集體本位,而是很自然地要走向倫理本位之路,不過于舊日此一人對彼一人那些倫理外,特重在集體對個人、個人對集體這一倫理關系。具體言之,就是:集體(例如人民公社)是為群眾辦事的,即應事事為其成員大眾設想,而個個成員則應以大局為重,一己為輕。竊以為要把協作共營的新生活做好,舍此無他道也。”[3]倫理本位是儒家中國的特點,對梁漱溟而言,世界未來文化就是中國文明的復興,這是世界歷史進程的趨勢,而儒學(或者更精確地說,孔學)則是一種未來“思想”,當然,它不是一種理論性的思想,而是一種生活之道。[4]
 
對梁漱溟來說,隨著中國文明復興而來的世界歷史第二期發展,才能在內部提供孕育第三期發展的社會歷史條件。“當人類生活困擾于第一問題下,是頗難自反的,轉入第二問題較能自反了,仍處在調整人間彼此關系,實現協作共營生活之期中。大約在此期中和期末,將見此第三問題的學術亦即古道家古佛家的學術復興起來。換言之,古道家之學、古佛家之學各為將來世界學術之早熟樣品。”道家與佛教作為人類未來的思想,“其所以將復興于他日共產社會者,因人生第一問題、第二問題漸漸不成為問題,而第三問題往昔僅僅為少數聰明人所留意者,此時乃顯現于多數人面前,同時又具備了為此修學的種種條件:首先是富有閑暇、各種常識及其他資具”。[5]梁漱溟將世界歷史的第三期發展,置放在共產主義社會,國家與階級消亡之后,“就世界文化大勢說,階級斗爭的最后為階級消泯,國家消亡,世界大同,天下一家”[6]。當人類的秩序不再成為問題,人對自身完成的探索便會超出政治—社會的層次,而佛家之學才能真正適應這一新的需要。
 
儒佛的差別在于:“儒家從不離開人來說話,其立腳點是人的立腳點,說來說去總還歸結到人身上,不在其外。佛家反之,他站在遠高于人的立場,總是超開人來說話,更不復歸結到人身上——歸結到成佛。前者屬世間法,后者則出世間法,其不同彰彰也。”[7] 儒家是做人的學問,其學問關鍵在明人倫,其究竟所至,“勉于就現有生命體現人類生命之最高可能性,徹達宇宙生命之一體性”;而對佛家而言,“人類生命具有(自主)變化之無限可能性,故終不足以厄制乎人也”,成佛所至之可能性,不能在人的最高可能內部來理解,也不能在政治-社會架構之內來理解,“其不生滅法或出世間云者,則正指宇宙本體也”,佛家宗旨在“從現有生命解放出來,實證乎宇宙本體”。[8]在儒家,其所謂人與仁畢竟由世界性來定義,人與人、人與萬物、政治、禮法、倫理等等悉皆世界性所涵括;而佛家之出世間法,則超出了世界性的架構。“處在生滅不休的世間而志慕乎不生不滅,信為突出不群。人類前途其必出于此者,宇宙生命自始就在爭取靈通自由,不達最后最高之自由不止也。然出世間法卒歸于出而不出,不離世間而有出世間,突出不群者仍回到群眾中來。”[9]即便佛法可以不離世間,但其所謂世間乃是自我揚棄的世間,即世間僅僅具有臨時性的、過渡性的意義,非世間才是其真正的向往所在。
 
對梁漱溟而言,道德生活(儒家在這方面可謂造其極境)無論達到什么層次,在本質上“卻總不出乎世間法”,“世間法者,生滅法也;生滅不已,不由自主。爭取自由者豈遂止于此耶?有世間,即有出世間。宗教之真在出世間。于是從道德之真轉進乎宗教之真”。[10]宗教之真,既超出了人與物的問題,也超出了人與人的問題,它是人與自己的問題,人與自己的問題。而在此,人已經從人與人的關系架構所界定的人——無論是人倫之在(生活在人與人之間——人間——的存在者),抑或是在世者(在世界【政治、社會、倫理,甚至歷史】中與他者之共在者)——中超出,任何世間性的架構,都已經無法充分理解人的這種存在形態。“世間之所以為世間在能所對待,出世之所以為出世,在斷能所而成一體。此不可不識也。真如之體不屬世間,知識不及,是為超絕。”[11]從人間世界無法理解出世間,出世間遠離日用生活,甚至違背人生之本性,但以世間法不能否定其存在。世間法有生即有滅,有成就有毀,地球如此,太陽系也是如此,生活其間的人更不待言。“人類有出現即有消逝,卻是人類將不是被動地隨地球以俱盡者,人類將主動地自行消化以去”,這就是古印度人所謂的“還滅”。[12]
 
總而言之,人類生活只有三大根本態度,演為中、西、印三大系文明,分別承接三種態度與三種問題而形成自己的文明,而得以貢獻給全人類。三種態度各自分別應對人類生活中的三大問題而各有其必要與適用范圍,世界歷史的發展乃是隨人生基本問題的轉移而撬動人生態度的轉變:主導的人生問題是什么,就會采取相應的人生態度。中、西、印三大派的文明,各因其具體的歷史、地理、社會條件而建立各自獨到的成就,本無所謂好壞優劣,對人類都有自己的偉大貢獻,為他者所不能替代。但世界歷史的演化發展,卻有不可逆之時勢,在具體情境下,問題不同,人生態度與文明類型,則自有合宜不合宜的問題。[13]西洋文明在世界歷史第一期的勝利,只在因為它適應了這一階段人類的問題,而中國文明、印度文明在此時的失敗,也并非其本身有什么好壞高低優劣可言,只是不合時宜罷了。但隨著第一路向的完成,第二條路與第三條路的價值則必將為人類所認識。[14]而最近未來世界歷史第二期文明之興,實足以引進第三問題,所以中國化復興之后將繼之以印度化復興。于是古文明之希臘、中國、印度三派竟于世界歷史之三大紀元中次第展開,[15]這就是梁漱溟構想的世界歷史的三期之發展。梁漱溟強調,這并不是世界歷史有一個不以人的意志為轉移的現成或先在的規律,而是人類生活中的問題有這三個層次,文明論的世界歷史路徑也才有這三大紀元。[16]

 


[1] 《梁漱溟全集》第4卷《中國——理性之國》,第406頁。
[2] 《梁漱溟全集》第4卷《中國——理性之國》,第472-473頁。
[3] 《梁漱溟全集》第4卷《中國——理性之國》,第462頁。
[4] 1979年,梁漱溟在其《大雜記本》(一)中寫道:“儒家孔門之學為體認人的生命生活之學,要在反躬修己的實踐,不宜以哲學思想目之。哲學為西文philosophy之譯詞,其義為愛智,偏于思考求知。雖孔學于實踐中自有思考在內,亦即自有哲學在內,但只為生活實踐的‘副產物’,最好不從思想理論來看待之。”(《梁漱溟全集》第7卷《儒家孔門之學為體認人的生命生活之學》,第498頁)梁漱溟對孔子從十五志于學到七十從心所欲不逾矩這著名的七十歷程的解讀,便在生活:“無論不惑、知天命等,都是說他的生活。他所謂學問就是他的生活。他一生用力之所在,不在旁處,只在他生活上。”(《梁漱溟全集》第7卷附錄《孔家思想史》,第880頁。案:《孔家思想史》系梁漱溟講課的記錄,李淵庭等記錄)
[5] 《梁漱溟全集》第7卷《東方學術概觀》,第361-363頁。
[6] 《梁漱溟全集》第7卷《一個東方人的馬克思主義觀》,第487頁。
[7] 《梁漱溟全集》第7卷《儒佛異同論》,第153頁。
[8] 《梁漱溟全集》第7卷《儒佛異同論》,第160、158頁。
[9] 《梁漱溟全集》第7卷《東方學術概觀》,第364頁。
[10] 《梁漱溟全集》第3卷《人心與人生》,第756-757頁。
[11] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學》,第438頁。
[12] 《梁漱溟全集》第3卷《人心與人生》,第757頁。
[13] “所有的不好不對,所有的不及人家之點,就在步驟凌亂,成熟太早,不合時宜。并非這態度不對,是這態度拿出太早不對,這是我們唯一致誤所由。”(《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學》,第529頁)
[14] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學》,第526頁。
[15] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學》,第527頁。
[16] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學》,第527頁。

 

 

四、黑格爾世界歷史進程論敘事的翻轉

 

梁漱溟關于世界歷史秩序與進程的構想,其出發點是解決現代世界體系中的“中國問題”。中國的救亡圖存的問題一方面被引向富強與力量的維度,以近世西洋之競爭替代傳統中國之禮讓,另一方面胡適等人以聚焦于科學與民主的“五四”新文化運動為中國的文藝復興。而對梁漱溟而言,這只是“西洋化在中國的興起,怎能算得中國的文藝復興?若真中國的文藝復興,應當是中國自己人生態度的復興”[1]。中國問題被視為文化的危機,通過取消或拒絕千年中國文明的方式,不但不能解決中國問題,而且是問題的實質性取消,只會引發更多更大更深更廣的問題。“解救中國人現在的痛苦”、“避免西洋的弊害”、“應付世界的需要”,被梁漱溟視為是在世界歷史視域中考量“中國問題”的真正量度。[2]
 
在梁漱溟的世界歷史思想深處,乃是一種基于時勢而非基于目的論的思想方式。黑格爾的目的論的世界歷史觀念,章太炎的《俱分進化論》已經對之進行批判,[3]世界歷史在梁漱溟那里并沒有前定的規律,但并不排斥它有一定的方向。這個方向是隨著時勢的展開而生成,隨著人類面臨的基本問題而生成。時勢本身也是一種隨著時間而日漸顯現的不可逆之趨勢,故而也無法預先把握。然而人類的實際問題以及普遍人性(在梁漱溟那里是人心或心理)的意識則是理解它的線索。盡管梁漱溟與黑格爾的世界歷史理解各有其出發點,各有其文明論的關切,黑格爾站在世界歷史的歐洲時刻,東方世界在他那里被安排為世界歷史的起點,而中國在東方世界中又被置于開端或例外的位置,謝林干脆直接將中國視為世界歷史的例外。的確,西方文明在其成立的過程中,真正對其產生文明論滋養的東方世界既不是中國也不是印度,而首先是希臘時代的波斯,而后是羅馬時代的希伯來。中國被置于世界歷史的過去,并非偶然;同樣,西方(歐洲)作為世界歷史的終點也并非偶然,是西方文明開闢了全球一體化與近世化的世界歷史時代。這個世界歷史時代在梁漱溟那里并沒有受到出自狹隘的民族主義的排斥與拒絕,相反,它被作為已經無法逆轉的世界歷史趨勢接受下來。然而梁漱溟的世界歷史構思中,歐洲的西方并沒有取得最終的“勝利”,相反,它只是給世界歷史提供了新的開端和各大主體文明在其中競合的共同平臺。它所支持的僅僅是世界歷史第一期的發展,這個發展已經達到了接近完成的轉折點,西方文明內部的變化已經出現。世界歷史第二期的根苗已經在第一期內部加以孕育,由于人類面對的新問題,中國文明不可抗拒地成為新一期的發展方向。梁漱溟在一定意義上是接著黑格爾講的,在黑格爾體系的內部,哲學只能是它的時代的產物,它并不能預言未來,而只是理解它的時代。黑格爾以歐洲為世界歷史的文明論終點的看法也只有在他的時代是有效的,未來的世界歷史的發展需要未來的哲學加以把握。梁漱溟則將儒家與佛教視為理性早啟但在其誕生的歷史時代中得不到真正成長的哲學,這實質上就是將其貞定為位居人類歷史之未來的文明論哲學:它們固然是哲學,但同時也承載著兩種文明體的精神,它們在世界歷史的第二期與第三期發展中將承擔自己的文明論責任。
 
無論是黑格爾還是梁漱溟都是從自己的文明論視野,從自己所在文明開闢的文化宇宙意識來理解并安排世界歷史的文明論進程。在黑格爾那里,從西方文明自身成長的視角組織世界歷史的進程,這本質上是一種典型的歷史創生論。早期歷史創生論與神話這一符號化思辨交織在一起,它“讓政府統治在某個絕對的起源時間點,作為宇宙秩序的一部分躍入生存,并且,由那個時間點往下,他們讓所在社會的歷史向下延續到他們所生活的當下”,世界歷史敘事實質上包含兩個部分,“只有這個敘事的后半部分,亦即延續到它的作者當時的那個部分,才能說它敘述了現實意義上的既成事實;前半部分涵蓋了數千年(有時是數十萬年)的巨大時間跨度,充滿神話傳說事件”。[4]只不過與早期歷史創生論不同,黑格爾的歷史創生論并沒有一個神性開端,而是有一個神圣終點,即世界歷史目的的實現或完成。古老的歷史創生論往往是以某個宇宙論帝國為中心的,是神化這個宇宙論帝國的方式;而黑格爾的歷史創生論中被敘述的主體并不是民族也不是國家,而是由民族與國家共同承擔的文明,它強化的是不同文明體之間的世界歷史次第化進程。黑格爾歷史創生論中的現實部分是日耳曼世界所體現的一切人的自由的歐洲文明,作為一種文明論的帝國,而此前的世界歷史敘事,如東方世界、古希臘世界、羅馬世界,要么為日耳曼世界的到來準備前提,要么為日耳曼的帝國-文明的征服提供正當性依據。不同的文明在理性的上帝的光照下被匯聚成人類演化的線索,而黑格爾所在的歐洲文明位于這種發展鏈條的終端,也就是世界歷史的文明論目的地。
 
沃格林這樣評論黑格爾的歷史創生論:“中國與印度、伊斯蘭世界與俄羅斯的平行歷史已如此明顯地躍入眼簾,以至于歷史哲學家再也不能忽略它們。但是,黑格爾想要在一個新的層面上延續基督教的歷史創生論符號化表達,該層面是一種關于精神(Geist,它在歷史中辯證地展開,直到它在由法國大革命和拿破侖帝國造成的覺醒中達成充分自我反思性的意識為止)的新柏拉圖主義、此世論(immanentist)思辨。因此,從他位于一種帝國性當下的立場出發,黑格爾必須應對現實層面的眾多事件,它們比那些蘇美爾城邦更難以歸入一條單一的時間線。然而,通過將那些偉大的文明社會解釋為前后相繼的精神展開階段,完全無視它們在時間上的同時與先后,他還是實現了那一壯舉。尤其令人震驚的是對埃及和美索不達米亞的處理。從時間順序上說,它們必須置于開端。但這樣就會打亂帝國以不斷增長的自由為目標的向西進軍,這種進軍從中國和印度開始,經過波斯、希臘和羅馬,達到日耳曼世界,其高潮發生在由法國大革命形成的帝國。通過將較早的近東諸帝國降格為較晚出現、征服了近東諸帝國的波斯帝國的下屬部分,黑格爾消解了這個問題;他也將同樣的命運施加在以色列王國和猶大王國身上。通過諸如此類的新奇工具——將‘穆罕默德教’包括在‘日耳曼世界’之中的做法是值得記住的——他設法將錯誤的資料匯集成一條直線,通向人類的帝國性當下,也通向作為這個時代的哲學家的他自身。”[5]沃格林的闡發耐人尋味,揭示了黑格爾世界歷史構思在處理多文明的線性構思所具有的問題,以及他在文明論帝國的抱負下對實際的歷史與文明的非歷史化甚至是非真實性的處理,這種處理也坐實了他作為文明論帝國的歐洲之擴張的代言人的角色。
 
梁漱溟在如下意義上承接了黑格爾,即承認歐洲對世界時代的開闢,承認歐洲對于人類總體的文明進展的貢獻和意義,但也正是從這個視角梁漱溟揭示隱藏在歐洲文明中的危機,這個危機已經彰顯為整個人類文明與世界命運的危機。對于梁漱溟而言,中國固然在西方文明的征服與壓迫下而到了生死存亡的關鍵時刻,但歐洲文明的危機也到了一定的臨界點,以至于達到了從內部掀起自我顛覆與自我轉向的艱難時刻,因而一方面必須將中國的救亡問題從種族與國家的角度提升到文明論的高度。另一方面又必須提升到世界歷史的高度,中國的文明論救亡與世界歷史第一期發展所內蘊的整個人類的危機與命運的問題,就這樣被結合在一起。在西學以及圍繞著西學的現代化幾乎成為一個歷史時期的“宗教”這一大時代背景下,梁漱溟對世界歷史的觀察可謂空谷足音、吉光片羽。誠如唐君毅所云:“而今之對東西文化能加以平觀,或承認中國與東方文化在本質上優勝于西方者,只成為中國學術界中少數學人之見。然此少數學人之見,則對中國文化之未來、東方文化之未來,以及人類文化之問題,皆可有極大之重要性。我個人亦可自居于此少數學人之一。”[6]
 
梁漱溟的世界歷史構思不乏洞見,可以視為對當時已經傳入中國的黑格爾與馬克思主義的世界歷史思想的一種回應,這種回應是在未能全面充分把握西方文明總體的前提下進行的,但他所達到的深度與高度同樣值得回味。然而,與黑格爾一樣,在處理人類多元文明的共時性與歷時性的縱橫結構關系時,其著重點仍然在縱向的世界歷史而不是橫向的同時性的世界秩序問題。這在很大程度上是因為,世界歷史敘事不能回避多元文明共存的事實,然而僅僅是多元文明的共存并不能呈現世界歷史演變的線索;多元文明不僅僅彼此共存,在世界歷史演變的主導者上,還存在著不同文明的興衰與先后更替問題。黑格爾與梁漱溟的世界歷史構思的側重點,聚焦的是世界歷史進程的方向,他們從各自的文明論背景出發抵達對世界歷史的理解,而位于這一文明論背景深層的則是這一文明以何種方式消化其他文明從而展開自己的世界歷史敘事。由于斯賓格勒所指出的如下事實,即“實際上,從來沒有一個普遍的人類文化,只存在個別形式的獨立文化,因此,隨之而來的是獨立發展”[7],每個文明體在共時性的意義上,都是多元文明世界中的獨化的一支,它們獨立發展,形成自己的人生態度、問題意識取向,在此基礎上進一步形成了自己的社會秩序類型與生存意義構思。但不論是主動還是被動,不論是自發還是自覺,這些文明都以它自己的不同方式抵達了世界歷史,而它進入世界歷史的方式很大程度上決定了它的世界歷史理解和世界歷史敘事。就黑格爾而言,他所置身其間的歐洲文明,其前身不僅有綜合了波斯的古希臘,還有綜合了希伯來的羅馬。因而對于將他所在的日耳曼世界作為世界歷史終點的黑格爾來說,希臘世界與羅馬世界便自然而然地構成黑格爾世界歷史敘事的兩大紀元,而人類的其他各大主體文明由于距離日耳曼世界相對于古希臘世界、羅馬世界更為遙遠,因而被置于以日耳曼為中心和主體的世界歷史敘事的開端時刻,或者更精準地說是前希臘-羅馬的世界歷史紀元。
 
相比之下,梁漱溟的世界歷史構思由于受到西方世界歷史敘事的強烈影響,因而未能再現中國文明走進世界歷史的方式與過程。對于中國而言,首先被消化的外來文明是佛教的印度,而后才真正遭遇不得不消化的西方;就中國的文明傳播而言,中國在宋元明清階段,已經完成了從“中國的中國”到“亞洲的中國”的擴展,正是在這個時刻遭遇到了西方文明,從而步入了世界歷史時代。因而就中國與世界歷史發生關系的樣式而言,梁漱溟的世界歷史敘事如果仍然保持三期的發展,那么不應該是從世界歷史第一期的西方文明開始,中間經過中國文明最終到達印度文明,而是應該從世界歷史第一期的西方文明出發,徹底消化西方,而后經過印度文明最終回到中國文明。畢竟,從中國文明的視角切入,中國文明并不是世界歷史進程的一個中介,而應該是其終點。

 


[1] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學》,第539頁。
[2] 《梁漱溟全集》第1卷《東西文化及其哲學》,第538頁。
[3] 陳赟:《困境中的中國現代性意識》,上海:華東師范大學出版社,2005年,第87-123頁。
[4] 埃里克•沃格林:《秩序與歷史》卷4《天下時代》,葉穎譯,南京:譯林出版社,2018年,第116頁。
[5] 埃里克•沃格林:《秩序與歷史》卷4《天下時代》,第124-125頁。
[6] 唐君毅:《唐君毅全集》第15卷《東西文化與當今世界》,北京:九州出版社,2016年,第125頁。
[7] 法倫科夫:《斯賓格勒世界歷史哲學的轉變》,紀盛譯,載婁林主編:《經典與解釋》第50輯《斯賓格勒與西方的沒落》,北京:華夏出版社,2018年,第100頁。

 

 

五、“天下歸仁”與儒學的世界歷史理念

 

事實上,新儒家的另一個代表人物唐君毅先生在其對基督教的西方、佛教的印度以及儒家的中國的文明論處理上,就采取了與梁漱溟不同的路向。在《生命存在與心靈境界》一書中,唐君毅在超主觀客觀境的名目下處理基督教、佛教與儒教,這表面上是一種宗教類型學的刻畫,實質上是一種文明論的世界歷史哲學的構思。唐君毅對三者的排序是:(1)歸向一神境——觀神界;(2)我法二空境——眾生普度境——觀一真法界;(3)天德流行境——盡性立命境——觀性命界。以上三者分別對應基督教、佛教與儒教。之所以有這樣的先后次第安排,乃是由于唐君毅堅信:“世間之思想之能知道德生活境界,為一至高而可自足、無待于外之境界,蓋唯中國儒家之學,足以當之”,“若論東西思想中,孰為最能代表道德實踐境者,則以儒家為代表可也”。[①]對于唐君毅而言,當前人類文明“根本方向之轉變,則以西方文化之轉變為主導”,由西方文明之逐步“外轉、下轉至于今,而全離于近代以前之人之精神之上轉、內轉之一方向,則明導出一人類文化與全部人類世界之大危機”,形成“神魔混雜之時代”,而人自身也成為神魔混雜者。[②]西方文明也因此遭遇到了危機,表現為理性主義理想主義的衰落,而其復興的可能性,則在于“必須由西方近代哲學,回到中古哲學之重信心、重靈修之精神,更須由西方哲學通至東方之儒道佛之哲學,所言之如何使知行合一、智及仁守之道。欲知此道,則賴于人之對其上升與下降之關鍵所在,其間之輪轉為用之幾,有真實之智慧。此皆西方哲學所未能及者也”[③]。不僅如此,即便從西方的理性主義與理想主義出發,也必須下接儒家思想,才能真正以超越自身的方式完成自身,這是因為“中國儒者所謂性情之際,亦天人之際之學之教,而非西方之理性主義理想主義之所能及。以西方之理性主義理想主義者之理性之思想,皆尚未能直順此惻怛之情而思,以情理之如如不二,為其思想之歸止,以成其內心之信,再充內形外,以成盛德大業;更即此德業成信,以使情理與信及德業相輔為用,以合哲學、宗教、道德為一體,以成一學一教之道也”[④]
 
唐君毅雖然以為三教并立,可以相通互轉。但在甚深層次,更可以在判教的建筑術層次加以整合,以見其隱蔽的歷史結構。以基督教為西方文明的代表,就個人生命存在與心靈境界的視角來看,它在三教中處于第一階段。一般人心常常向外而思想,順此一般思想之外向,而謂客觀世界實有一絕對之神圣心體或上帝之存在、天國之存在,乃是人類意識之一階段,此經驗可承接基督教之一神體驗;然而經驗與理性推究,則見其一神者虛幻不實,去此之執,更見其他種種執著,亦在當破之列,此佛教所由興也,但佛教之解構性的宗教當在實體性的神教之后發生。以人之性情與文明之進展,既不能接受實體化一神,也無法接受去執之后的空無,則儒家天德流行之境則可成為人類成長之最后歸宿。換言之,唐君毅對基督教、佛教、儒教的次第安排,不可謂無意,其世界歷史意義,尚待開掘。但是,顯然,唐氏此一構思已經不同于梁漱溟西學-中國儒學-印度佛教的安排。而就梁漱溟個人思想之三期發展而言,梁漱溟的第一期是西方的功利主義入世思想,第二期是印度的出世思想,第三期是中國儒家的思想,以此人生歷程,如果將這種在個體身上發生的文明論演進加以世界歷史的擴展,則梁漱溟的世界歷史敘事當是從西方到印度再到中國。
 
然而,梁漱溟的世界歷史敘事并沒有采用我們所設想的如上形式,此中緣由何在?仔細推究起來,梁漱溟所謂的世界歷史的三期發展,其實言之甚詳的只是第二期的構想,而對于第三期的論述,可謂少之又少。第三種人生態度由于同時取消了欲望與人生,人生的種種機制與文明也在棄置不用的狀態,家庭、國家、文明、法律、禮俗等等都不再是必須的。“無生”之“生”的“生活方式”既不建筑在世界也不建筑在歷史上,世界與歷史都在其消解的系列之中。因而第三條道路雖然是世界歷史的第三紀元,但這一紀元其實也是世界歷史的自我取消。在這個意義上,必須重視梁漱溟強調佛教說到底是出世間法,而非世間法,然而世界歷史之發展本身又當在世間法的范圍內。這就好像在黑格爾那里,世界歷史只是被限定在客觀精神的文化宇宙中,而客觀精神之外前有主觀精神,后有絕對精神,絕對精神即藝術、宗教、哲學,已經不再是世界歷史的領域。梁漱溟的世界歷史敘事,正好與此構成對照。世界歷史展開在世間法的范圍內,當世界歷史達到了梁漱溟所謂的第三期時,其實也就是世界歷史的終結或完成,因而人類進入到了非世間法的畛域之內。如此,世界歷史的第三期發展也就以以消解世界歷史的方式達到了世界歷史的完成,非世間法的“世界”其實已經不再是“世界”,非世界的“世界”不再有歷史。因而,事實上,當人類告別各自文明獨化的時代而進入世界歷史紀元,這一紀元在梁漱溟的實際規劃中只有兩期,一是西方紀元,一是中國紀元。而被我們稱之為現代性主導的世界歷史時代,正是西方紀元,正如湯因比所謂的那樣,連古典與現代、傳統與現代的這樣一種區分,本身就是內在于西方文明的思想構成之中。
 
這樣一來,世界歷史之第二期的發展本身就是世界歷史的終點,而儒家的仁由此變成了世界歷史的具有終結性的理念,“天下歸仁”就是隱藏在梁漱溟世界歷史敘述中的根本理念。仁的理念不同于黑格爾的自由,自由可能是偏離了人性的動物性自由,即欲望的放縱,尼采與福山等以“末人”、科耶夫以人之終結、哲學或思想的終結等等回應黑格爾世界歷史敘事的終極目的,自由的到來并非人性的完成,而是成了人的解體。而梁漱溟以及儒家的天下歸仁,并不否定自由的意義,但卻將自由建立在仁的地基上,自由只有在成為人性的生成方式時,它才能成為歷史的理念,但這同時也意味著,仁本身成了比自由更高的世界歷史理念。伽達默爾所說的很難想象存在著比自由更高的理解世界歷史的理念,在梁漱溟與儒家傳統這里就被解構了。“天下歸仁”,世界歷史唯有成為仁的回歸,也就是在人與人之間的相與成人、共同成就人性的維度,人才能贏獲真正的世界歷史,世界歷史才是人的世界歷史。
 
在中國的古典思想中,“仁字是箇生底意思”[⑤],它意味著活潑潑、流動著、充盈著的生意、生理、生氣:“生生之謂仁”,“生生者,仁乎”,“觀于生生,可以知仁”[⑥]。宇宙大化的過程被理解為生生的展開:“生生者,化之原;生生而條理者,化之流。”[⑦]而人則在生生不息之仁中得以成為自身:“仁者,人也,天地之心也。人得天地之心以為心,生生不息,乃成為人,故人與天地同體,而萬物在宥。”[⑧]那么,天下歸仁指向的是“生生不息”的生機、生意、生理。而在黑格爾之后,也就是絕對哲學沒落之后的西方,斯賓格勒看到的是,人的歷史正在結尾:“人是一個插曲,是世界命運的一個瞬間。文化悲劇的最偉大部分已成過往。結局已經明朗”,“人類是這場悲劇的英雄,世界歷史本身則是這場悲劇的最后一幕”;在本身就是悲劇的人的身后,“留下了自己的墳墓和一個成為戰場和荒漠的世界”。[⑨]而湯因比的皇皇巨著《歷史研究》的結論則是:“實際上每一個文明都有可能死亡,包括本書作者所屬的文明。許多曾經輝煌燦爛的文明消失在這道‘死亡之門’的背后,這道‘死亡之門’究竟為何物呢?”[⑩]死亡的不可避免性,給出自猶太文明的弗朗茨•羅森茨維格以一種意義的荒蕪之感,一種從時間與歷史中的逃離,被他視為回到上帝那里的必須要經過的治療。羅森茨威格抵抗黑格爾歷史終結癥的方式卻回到了歷史終結癥的更為原始的宗教根源,這就是猶太傳統中那種非歷史的歷史性。對于猶太民族而言,“歷史本身是沒有意義的。‘只有不被包含在世界歷史中的永恒民族才能無時無刻地將造物作為一個整體與救贖綁定在一起,盡管救贖尚未到來。’……(猶太人本身注定)是歷史的流亡者。”[11]面對被進步、同樣也可能是被死亡規定了的歷史意識,羅森茨威格提倡一種新思考,擺脫歷史以便重新捕獲猶太教超驗的精髓:“19世紀意義上反抗歷史的戰役”,“于我們而言就是20世紀意義上捍衛宗教的戰役。”[12]宗教的超驗性再次成為面對歷史無常、面對死亡的終結的救贖方式。對于個人、民族以及文明的死亡的命運,儒家傳統并非未能見到,然而這并不影響其對世界歷史的構思,后者依然指向“天下歸仁”,即不是從歷史中的脫離,而是在歷史中的生存;不是在歷史中的向死而生,而是生生不息、最大限度地保持活潑盎然的生意。
 
仁是天地之心,天地只是以生為心,以生生為化;“天地之大德曰生”,“生生之謂易”,世界歷史的變化演進只是生生不息。在天地之德即作為“大化”、“造化”的廣大宇宙中,人類的世界歷史只是恢弘廣大的宇宙演化過程的一個部分,所謂“人之道者,天之道也”。在天下歸仁,而仁乃人所承所繼之“天地之德”,因而這個德性要求的世界歷史并不是某一個民族、某一文明的征服與擴張,而是各民族、各文明的共存,這才是人所秉受的天地生生之德的體現。
 
以此“天下歸仁”的視角看黑格爾,則其所構建的世界歷史敘事關聯著基督教作為普世宗教與西方作為普世帝國的全球擴張。因而在非西方世界,激起了來自思想的抵抗,其更深層次則為天道所不許。牟宗三就試圖將黑格爾所謂世界歷史之終點轉化為世界歷史之起點,被黑格爾抹殺了世界歷史意義的中國重新被他賦予世界歷史意義:“彼(黑格爾)復以為此(即亞洲,實即中國)是世界歷史之起點,而歐洲絕對是終點。吾將證明終點將即是此起點,而不是歐洲。”[13]牟宗三對黑格爾線性世界歷史敘事深致不滿:“彼(黑格爾)即言世界歷史,亦當承認各民族即各文化源泉之各自的發展以及其未來之前途,由此期得一精神之大匯通,不當以空間上之從東到西之空間次序代替時間次序。因為,顯然西方并不是繼承東方文化形態而發展的,彼自有一精神表現的方式;而從東方過渡到西方,并不是時間上之過去,縱然波斯、埃及等完了,而印度與中國并未完;中國縱在過去二千年間只是重復無進步,然終是存在到現在,既有存在,即有其未來,此決不能忽而不睹而予以抹殺者。……黑氏講世界歷史,以空間上之各形態之前后安排組為一系,代替各民族之時間發展,代替整個世界歷史之時間發展,此決為不可通者。”[14]黑格爾的世界歷史哲學其格局不夠恢弘廣大,不具有天地之德,整個世界只是被理解為西方文明之放大,此只是文明論上的以我觀物;而必如中國文明的“以道觀之”,而后才能進展至“天地”“萬物”之下各民族共通發展的“并作”格局,以使得“萬物并育而不相害,道并行而不悖”,此即牟宗三所謂的“大諧和”:“是以在其(世界歷史)發展途程與未來中,亦必有一息息相通之大諧和。”[15]對于西方文明主導的現代世界歷史紀元,牟宗三亦是相對地予以承認,但他強調:“吾人只能說,在何時代,某原則取得領導之地位(譬如今日歐、美取得領導之地位……),但雖領導,而未必合理,未必是福。亦不能是終局與定局。由此以引導歷史再向前,誘發被動之民族表現其再進一步之原則。如此起伏隱顯,激蕩會合,方能有精神諧和之未來。各存在之民族皆有對于世界歷史之責任與使命。”[16]正是由于以上構思,牟宗三對黑格爾的世界歷史哲學作出了如下回應:“吾人將說:世界歷史有一決定之東方,有一決定之起點,而此亦即是決定之終點。黑氏之圓圈,西方之發展,終必因東方之自覺與發展而回到此起點:此是人類在精神上,在生活原理上之故土也。中國之歷史,自表現出合理的自由后,一直是孕育之歷史,是一部大器晚成之歷史。”[17]與梁漱溟一樣,在黑格爾那里被視為世界歷史之終點的西方,在東方尤其是中國的自覺之后,乃成為世界歷史的起點,于是從中國自身出發的世界歷史,乃是從中國出發,繞道西方文明的現代性紀元,而后重新回到中國,只不過這個中國已經不再是“中國的中國”,而是世界歷史的一個嶄新紀元。整個黑格爾的世界歷史敘事本身就是一個精神辯證歷程構成的圓圈,但現在它被視為一個小圓圈,這整個小圓圈被內嵌在一個更大的圓圈內,終點變成起點,在黑格爾那里已經處在“既濟”階段的世界歷史,現在又進展到它的“未濟”紀元,這是一個化終結為開端的人類歷史之嶄新紀元。
 
黑格爾世界歷史之敘事,置放東方世界尤其是中國于西方世界(希臘世界、羅馬世界、日耳曼世界)之前,但實質上,無論是希臘世界、羅馬世界,抑或是日耳曼世界,均未能徹底真正消化東方世界,特別是中國。普世帝國之軍事征服與擴張以及普世宗教之傳教,并不是消化一自身之外文明的方式,而只是力性征服的方式。在這個意義上,“西方自走一途徑,并未繼承中國之‘合理的自由’而前進”[18],這一點表現在,“黑氏所說的那個‘絕對的有’(神性),在西方的思考方式(概念的)以及現實之歷史表現中,實是一個‘概念的置定’,‘抽象的虛懸’,而未必真能透體呈露也。以黑氏思想之通透作用,雖于‘在限制中反省自覺而成之主體自由’里,見出必肯定一個客觀而普遍的‘絕對的有’,而其歷史文化與思考方式卻未必能親切乎此。國家之底子是一‘普遍的精神生命’,然西方民族卻從未由此而翻出一個大帝國,而表現出一個系統整然的‘合理的自由’,而中國卻能把握住此中之關鍵而早已直接建立之,雖云直接而未臻于圓滿,要必有本矣”[19]。由此,黑格爾的世界歷史規劃從中國開始,實顯突兀;西方真正接觸中國文化,反而遠在觸及埃及、波斯、印度等等文明之后,西方對中國文化的消化并未達到“入乎其內”的層次,何況“出乎其外”呢。在牟宗三看來,“中國自堯、舜、禹、湯以來,以至周文之形成,所謂歷圣相承,繼天立極,自始即握住‘生命’一原理。內而調護自己之生命,外而安頓萬民之生命。是以其用心立言,而抒發真理,措之于政事,一是皆自一根而發。哲學從這里講,歷史文化從這里表現”[20]。中國文明在堯舜以來就確立了生命原理,而能保護生命之仁性,盡心、盡性、盡情、盡才、盡理、盡氣、盡倫、盡制,乃成其恰當之文明論原理。牟宗三之《歷史哲學》匯集1951年-1953年間的系列論文,于1955年出版。而其有志于此書,則早在1941年,其宗旨誠如唐君毅先生所云:“以照明吾華族之文化精神命脈之所在,兼示其發展之理則,以貞定國人共信。”[21]而牟宗三自己的表達如是:“時代演變至今日,人類之命運,中華民族之國運,中西文化之命運,實已屆嚴重考驗之時,誠已面臨黑格爾所謂‘上帝法庭’之前矣。其將自此沉淪以終乎?抑將躍然以起乎?此不可不徹底省悟也。吾以疏通中國文化為主,會而觀之,則了然矣。”[22]雖然時移勢異,但與梁漱溟一樣,牟宗三關切的仍然是文明論中國的前途與世界歷史的未來問題。盡心、盡性、盡情、盡才、盡理、盡氣、盡倫、盡制,等等,不過是仁的道德生命及其客觀化表現,而中國自遭遇西洋文明之后,便開始了全方位的消化西方文明的旅程,這是在宋明時代中國成功消化以佛教為代表的印度文明之后,再一次出入文明論的“佛老”,迄今已經庶幾達到“入乎其內”的程度,至于“出乎其外”則已經不遠了。真正能夠承擔世界歷史的文明論命運,即能夠給出各大文明之和諧共生的“并作”之局面的,當為“保合太和”的中國文明,這是一種超越以普世帝國征服殖民和普世宗教傳教為之格局的新未來。
 
然而,梁漱溟的世界歷史論述仍然從正反兩個方面受到黑格爾以及黑格爾學說之批判者的影響,在處理世界歷史第二期的發展上顯示了一種猶豫,這就是國家問題。他有時以國家納于倫理,化法律為禮樂等說辭表達儒家所代表的第二期發展,有時又將第二期發展置放在階級與國家消亡的語脈下理解,在這個問題上的不定,反而顯示了其世界歷史構思的內在問題。黑格爾對世界歷史的把握緊緊扣住文明論的國家,如果沒有主干國家作為文明的擔綱實體,那么文明乃至天下則會陷落在懸浮狀態,是以后來牟宗三對黑格爾所說的“只有能建造國家的民族始能進入我們的注意中”,感到“觸目驚心”;僅僅以天下一家而不能以文明充實國家、以國家支撐文明,那么,結果必如牟宗三所云:“不能建立國家之民族是未能盡其民族自己之性之民族。無論天下如何一家,無論旁人對我如何王道,而我自己個性之價值,自己獨立之尊嚴,在天地面前總有損傷,在實現價值上總有缺憾。是為不能忍者。……故各民族實踐以盡其性,以成其歷史文化,皆有被肯定之價值,此亦是形上地必然的。故亡國(無論自亡或他亡)為大惡,而‘興滅國,繼絕世’為大善,為大德”,“國家就是各民族內在地盡其自己之最高峰,亦可以說是此個體之圓滿完成其自己,圓滿客觀化其自己,滿足化其自己,此是其充分之實現”[23]。如果從近代以來的中國歷史來看,這一認識無疑是深切的,甚至說帶著來自歷史意識深處的創痛,可以補梁漱溟之不足。然而世界歷史決不可自限于國家,沒有文明的滋養與澆灌,現代利維坦就會成為權力的毛細血管,就會成為魔性與神性兼具而無法分離的“利維坦”。牟宗三指出:“神圣理念整全地實現于地球上為‘大同’,而其實現之過程即為‘世界歷史’。世界史只有在人類的意識超越其自己之民族國家而置身于‘神圣理念之整全的實現’上才是可能的。否則,世界史只是一虛名,一虛位字,它沒有主體。此時,只有各民族國家之歷史,而無世界史。”[24]
 
而唐君毅先生則否認“一種絕無人我之分別、無家庭之分別、無國家之分別之渾然一體之世界,可以實際的實現”,更不相信它是“一最好的世界”,“因為如果此世界實際上真成如此,則一切人成為一個人。人與人之間無差別,亦將無感通精神之必要。人如無可私之一切,亦將無逐漸化私為公之道德的努力,無由狹小的自我逐漸擴大,以愛家庭,而國家,而天下之歷程。如果我們再想一理想的世界,其中一切人,均只有一個思想、一個意志、一個情感,過著同一文化生活,再無一切之差別;則人之思想之交流莫有了,情意之互相關切莫有了,文化活動之互相觀摩、欣賞,互相砥礪、批評,與互相影響、充實,互相提攜引導之事,都莫有了。這將只是人文世界之死亡,而不見有人文世界之存在生長”。[25]梁漱溟構想的國家與階級消亡的世界,很可能被導向一個無差別的、化多為一的同一性世界,這個世界自康有為以來就被表述為大同。是故唐君毅不得不借用太和來表達儒家的理想世界,以與近代化成見的大同相區別:“我們理想世界,不是無異之人與人同之世界,而是有異而相容、相感、相通,以見至一之世界。異而相感相通之謂和。所以我們不名我們之理想世界為大同之世界,而名之為太和之世界。和與同之不同,是我們所最須認識的。”[26]天下歸仁的世界只能是一個太和的世界,而不是一個同一性銷盡差異性的世界化,否則作為生生之意的仁終將不顯于世界歷史。

 


[1] 唐君毅:《唐君毅全集》第25卷《生命存在與心靈境界》(上),第507頁。
[2] 唐君毅:《唐君毅全集》第26卷《生命存在與心靈境界》(下),第345頁。
[3] 唐君毅:《唐君毅全集》第26卷《生命存在與心靈境界》(下),第367頁。
[4] 唐君毅:《唐君毅全集》第26卷《生命存在與心靈境界》(下),第374頁。
[5] 朱熹:《朱子全書》第24冊《晦庵先生朱文公文集》卷74《玉山講義》,上海:上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第3589頁。
[6] 戴震撰,張岱年主編:《戴震全集》第6冊《原善》卷上,合肥:黃山書社,1995年,第10、8、9頁。
[7] 戴震:《戴震全集》第6冊《原善》卷上,第8頁。
[8] 劉宗周著,吳光主編:《劉宗周全集》第3冊《證學雜解》,浙江古籍出版社,2012年,第233頁。
[9] 法倫科夫:《斯賓格勒世界歷史哲學的轉變》,婁林主編《經典與解釋》第50輯《斯賓格勒與西方的沒落》,第114-115頁。
[10] 阿諾德•湯因比:《歷史研究》,郭小凌等譯,上海:上海人民出版社,2016年,第939頁。
[11] 馬克•里拉:《擱淺的心靈》,唐穎祺譯,北京:商務印書館,2019年,第39頁。
[12] 馬克•里拉:《擱淺的心靈》,第13頁。
[13] 牟宗三:《牟宗三全集》第9冊《歷史哲學》,臺北:聯經出版事業有限公司,2003年,第73頁。
[14] 牟宗三:《牟宗三全集》第9冊《歷史哲學》,第73-74頁。
[15] 牟宗三:《牟宗三全集》第9冊《歷史哲學》,第74頁。
[16] 牟宗三:《牟宗三全集》第9冊《歷史哲學》,第74頁。
[17] 牟宗三:《牟宗三全集》第9冊《歷史哲學》,第74頁。
[18] 牟宗三:《牟宗三全集》第9冊《歷史哲學》,第75頁。
[19] 牟宗三:《牟宗三全集》第9冊《歷史哲學》,第75頁。
[20] 牟宗三:《牟宗三全集》第9冊《歷史哲學》,第75頁。
[21] 唐君毅:《中國歷史之哲學的省察——讀牟宗三先生<歷史哲學>書后》,《牟宗三先生全集》第9冊,第433頁。
[22] 牟宗三:《牟宗三全集》第9冊《歷史哲學•增訂版自序》,第75頁。
[23] 牟宗三:《牟宗三全集》第9冊《歷史哲學》,第460、464、465頁。
[24] 牟宗三:《牟宗三全集》第9冊《歷史哲學》,第467頁。
[25] 唐君毅:《唐君毅全集》第10卷《人文精神之重建》,第43頁。
[26] 唐君毅:《唐君毅全集》第10卷《人文精神之重建》,第43頁。

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