近現代
王中江:自然和人:近代中國的兩個觀念要說
發表時間:2021-04-17 20:59:20    作者:王中江    來源:原文載于《衡水學院學報》2021年第2期
作者簡介:王中江(1957-),男,河南汝州人,北京大學哲學系教授,博士生導師,哲學博士。
摘  要:“自然”和“人”作為近代中國的兩個重要觀念,既同中國古典中的天和人的觀念有關聯,又受到了西方近代自然和人的思想的影響;既有復雜的演變,又有豐富的內涵;既在許多思想家那里有不同的表現,又同一些重要思潮聯系在一起。對此進行概要性的論說,可以對這兩個觀念獲得一個整體性的把握。
關鍵詞:自然;人;物質;生命;精神

一、引言:問題和視界

這一討論整體上屬于近代中國哲學和思想領域中的觀念史研究的一部分。哲學思想在不同時代的革命性轉變,直觀上就能看出的是哲學術語、話語和言說方式本身發生了明顯的變化。沒有比中國古典哲學向近代哲學的轉變更能反映這種變化了。它是一個古老的巨大傳統同另一個巨大的西方哲學傳統相遇之后相互比較和相互融合的結果。此前它曾遇到過佛教的大規模“入侵”并改造了它。人們現在不時批評說古老的中國哲學傳統被西方哲學改造得面目全非,但不要忘記這個古老的中國哲學傳統,實際上一直也在改編、重組著所遇到的西方哲學。中學被西學浸透和西學被本土化是一個雙向的過程,想象一個原本“自身”從不變化的固有的哲學和文化,除了封閉之外不能為它帶來任何的轉化。
整體上說,近代中國哲學話語、言說方式和范式的轉變,是通過三個方式展開的:一是翻譯和傳播西方哲學,產生了許多哲學新思潮;與此相關,二是翻譯了許多哲學新術語、新概念,同時也對中國古代哲學和術語進行重新解釋和轉化;三是建立不中不西、亦中亦西的哲學理論,提出了一些新的哲學和范式。近代中國早期(20世紀30年代之前)的哲學家,主要是通過前兩種方式展開其哲學活動;后期(20世紀30年代之后)的哲學家則走向了哲學理論和體系的建構。
人們對近代中國哲學和思想這幾大方面的研究,在第一方面和第三方面取得的成績最突出,其問題的廣泛和研究的深入有目共睹,如圍繞像進化論、實證主義、科學主義、新實在論、新儒家和文化保守主義等重要問題,大家所展開的研究既系統又深入,成果最多,積累也最多。相比之下,學界對第二方面即近代中國哲學和思想中的新名詞、新術語和關鍵詞等的研究,則比較薄弱。特別是對具有相對性的“自然”和“人”這一對概念,還沒有做出系統的研究。這種薄弱性,同人們對古代中國“天”“人”觀念和“天人關系”的研究相比也能看出來。也許是因為古代中國哲學中的“天人觀”源遠流長、博大精深,而現代中國哲學中“自然與人”學說的發展歷史比較短暫,不像古代那么悠久,國內外學者對中國古代哲學中的“天人觀”進行了許多研究,發表了眾多論文,也出版了不少專門性的著作。但迄今還沒有專門研究近代中國的“自然”和“人”這兩個觀念的成果。

二、東與西的視域融合

作為近代中國觀念史的一個領域,為了既追尋其觀念的歷史演變過程,又探討其思想構造和形態;為了既從整體上把握觀念的主要特性,又展現出不同階段和不同哲學家的復雜表現,這項成果主要包括了以下一些彼此相關的內容和觀點。其中一個重要的方面,是以“自然”和“人”這兩個觀念在東西方自身傳統中的各自特性為出發點,探討近代中國如何將東西方傳統中的“自然”和“人”這兩個觀念結合起來,建立起了既有東西方傳統的基礎,又不同于東西方已有傳統的近代中國的“自然”和“人”的觀念。
可以肯定,近代中國哲學中的“自然”和“人”這兩個觀念,既非單純中國傳統的產物,也不是純粹西方的產物,它是中西兩種傳統在近代中國交匯、融合和轉化的結果。近代中國思想家一開始用來表示科學和技術對象(實體、客體及現象)使用的詞匯不是“自然”,而主要是物、物理、質力、公理等術語,使用“自然”是從清末開始的,到了民初就非常普遍了。傳統中國“人”的觀念,也因西方“人”的觀念特別是西方近代人的觀念的引入而發生了轉變。
在東西自然和人的觀念融合中,一方面,近代中國的自然和人,同中國古代的“自然”“天”和“人”保持著關聯。另一方面,由于“自然”又是nature 的譯語,它容納了古代哲學中“天”的自然意義,過濾掉了它的神性意義;它容納了古代中國自然的自發性意義,同時又將其實體化。“人”是中國古代固有的詞匯。在古代中國歷史中,“人”的觀念往往同更具體的“民”的觀念有密切的關系。但相比之下,“人”是一個更廣義的概念,比如在“天人之際”、在“天人合一”的用法中,“人”作為人類共同體中的一方,作為中國世界觀整體關系中的一方,它同整個天地和萬物相對應(它有時也作為天、地、人“三才”之一使用)。而“民”更多的是作為社會、政治生活中的“君民關系”中的一方被使用。
相對于“人”的“天”“天地”“物”和“萬物”,不管如何,它們往往是用來表示客觀的“實體”、現實的“實有”,并相當于西方實體意義上的“大自然”和“自然界”;中國的“天”特別是道家的“天”還具有其非外力作用而由其自發生作用的意義,這也同西方的“自然”有契合之處,這正是嚴復為什么在接受日本對“nature”的“自然”譯名之前,都將它理解和解釋為中國的“天”的主要原因。這兩種意義上的“天”,在清末之后,都同西方的“自然”合流并融合到了一起。也正是因為這樣,新文化運動之后的中國哲學家們,在使用“自然”觀念討論自然與人的相分和統一的同時,也使用“天”的概念來主張“天人相分”和“天人合一”。比如胡適、馮友蘭、金岳霖、張岱年等都是如此。因同西方實體“自然”概念的融合,中國“天”的概念,也發生了一些變化,比如它被充分物質化和對象化。同樣,中國原有的“自然”概念也發生了變化,如它原來主要不是被用作客觀“實體”本身,而主要是被用作客觀“實體”的存在方式、活動方式,被用作“實體”的特性、本性。但在清末之后,它作為nature的譯名,首先被用作客觀的“實體”,被用來指稱一切現實的存在和現象。中國古代用作客觀實體的天、天地、物、萬物等,從此之后也都可以用“自然”一語來承擔了,雖然這些術語在不同程度上仍然還被使用。
總之,正是通過東西方的融合,近代中國造就了“自然”和“人”的新觀念,并建立起了“自然與人”的關系的新形態。

三、兩者的不同階段和歷程

在變化迅速的近代中國思想史中,“自然”和“人”這兩個觀念經歷了不同階段的發展和變化。這項研究從近代中國歷史的不同階段出發,以不同時期的人物為主線,探討“自然”和“人”這兩個觀念在近代中國的演變及其不同的譜系。當然,由于每個階段的時間并不長,同一人物往往處在幾個不同的階段上,產生了前后明顯交叉的現象。
這一演變過程是從晚清開始的,并一直持續到20世紀40年代末。在自強新政時期(1861-1895年),人們的思想觀念主要是圍繞“格物”新學展開;與此相應,產生了以“物”和“物理”為中心的對象化的“自然”;“人”的觀念也開始向認識“物理自然”的“理智”方向發展;在這個時期中,作為客觀實體意義上的“自然”概念還沒有出現。在一般稱之為自強新政的這個時期,伴隨著政治上的自強新政路線,開明的精英們承襲魏源的“師夷之長技以制夷”的思維方式,并運用“中體西用”這一思維框架,追求通過科學、技術和商業來實現國家的富強。其所說的“格致學”既包括了科學領域,也包括了技術領域;它是對物和物理的認識,又是對物和物理的利用,其重要性不斷被人們所強調。為發展格致學的新型教育機構也陸續產生了,一些青年學子選擇格致學而放棄科舉之路,雖然這仍然是少數。不管如何,人們的思維方式和價值觀正在發生變化,人生的選擇有了不同的新的機會。
在制度革新時期(1895-1915年),“自然”和“人”的觀念開始向多方位轉變。一方面,兩者延續著“物理自然”和“理智人”的概念;另一方面,“人”的概念也開始同“民德”和“民力”結合了起來。以嚴復為代表的“民智”“民德”和“民力”概念,以梁啟超所代表的“新民”概念,引人注目;革命派特別是章太炎倡導通過“主體革命”造就一種“革命主體”的“人”。在這一時期中,作為nature譯名的“自然”概念開始被中國接受和使用,中國古典中的“自然”被實體化,作為萬物、物質世界、“自然界”的“自然”觀念,迅速傳播。其中日本起了中介的作用,這不僅是指這一譯名實際上是由日本翻譯并傳入中國的,而且指中國留學生翻譯了大量的日文著作,這些著作已廣泛使用作為“自然界”等意義的新的“自然”一詞了。如王國維1902年翻譯并出版了日本近代哲學家桑木嚴翼的《哲學概論》,書中對“自然”界定說:自然者,由其狹義言之,則總稱天地、山川、草木等有形的物質的現象及物體也。其由廣義言之,則包括世界全體,即謂一切實在外界之現象為認識之對象者也[1]。蔡元培1903年翻譯出版的日文書《哲學要領》,說“自然”“即物質世界之義”。此前一直堅持用“天”“天然”理解和解釋nature、natural的嚴復也對日本的譯名讓步了,并開始使用“自然”的譯名。他在1900年之后的譯著和論著中,已廣泛使用“自然”以及“自然”的合成詞,如“自然現象”“自然公例”“自然律令”“自然規律”等。這一時期,雖然人們比較多地強調和推動中國的政治革新,但人們也開始注重“人”的觀念的革新,如嚴復和梁啟超等。人們不僅注重認識“自然”和利用“自然”的重要,而且開始強調科學精神和思維對認識自然和利用自然的重要。
政治革新之后的新文化運動時期(1915-1920年前后),正如這一名詞所意味的那樣,它強調人們思想觀念、倫理道德、價值觀等的重要性,認為如果只是制度進行革新,而人們的意識、精神、價值觀和思維方式沒有相應的改變,那就不會有人們所期待的良好效果。如陳獨秀將人們的倫理覺悟看成是一切覺悟中最重要的覺悟。在這一時期中,由于“科學”概念的廣泛使用,“自然”作為人們認知和利用的主要對象,就高度地同“科學”結合了起來,“物質自然”的意義上也開始突出出來,雖然“格致”的概念仍然在使用。認識自然和利用自然的目的,除了為了追求和實現國家的富強這一早先人們強調的目的,現在人們開始強調它是人的理智發展所需要的,它也是改善人們的物質生活所需要的。“人”的概念主要體現為“新人”等。個人、個性、人格的概念受到關注和討論。新的倫理、新的價值等都被賦予了“人”。在當時發生的東方精神文明、西方物質文明的二元論中,一些人強調人的物質生活對人的精神發展的重要性,認為一個貧窮的社會很難讓人們發展出豐富的精神生活,也很難讓人們發展出普遍高的道德水準;與此不同,一些人看到西方技術文明和工業文明發展帶來的問題,特別是看到殘酷的第一次世界大戰的惡果,對物質文明開始表現出憂慮并進行反思,認為東方特別是中國傳統的文化精神,對醫治物質文明的病態能夠發揮作用。由此,兩派對人的發展目標也有了不同看法。但無論如何,由于這一時期輸入了大量的西方思潮,也由于這一時期人們對傳統文化有了更多的批判性反思,“自然”和“人”的觀念就得到了空前的多元發展。
在哲學和文化的體系化時期20世紀(20年代-40年代末),不同的哲學體系和學說將“自然”和“人”的概念理論化、系統化,產生出了有關“自然”和“人”的各種學說。如在新儒家熊十力、梁漱溟、賀麟那里,“自然”的概念被精神化和人文化,“人”的概念被心靈化和倫理化。如受柏格森的影響,梁漱溟認為,自然生命的進化,一方面是借助于物質的過程,同時又是克服物質的過程,它是人類心靈和精神生命不斷向上的進化過程。其他的生命在進化中都不能體現出宇宙的創造精神,它們都刻板起來停止不前,只有人類代表了宇宙生命的創造性。原因是其他的生命都不會用心思,只有人類能夠用心思。能用心思,人類就能夠不斷地創造和翻新,不斷地成己、成物和創造文化。梁漱溟認為中國的儒、道哲學走的都是生命的路線,他們將天地萬物的生命自然與人的生命自然貫通起來。人類發揮它的自然本性,就是最大限度地充實他原有的可能性。梁漱溟從中西醫來比較東西對待人的生命的不同方式。在實在論和唯物論哲學中,“自然”和“物質”被看成是最高的實在,“人”既是自然的一部分,又是改造自然和社會的主體,“人”的“實踐性”被突出了出來。新實在論者金岳霖一方面在知識論和邏輯學上力求推進現代中國哲學的發展,以改變中國傳統知識論和邏輯學的薄弱;一方面又力求重建形而上學領域,為中國傳統的“道”注入活力,為中國傳統“天人合一”的世界觀和價值觀注入活力。

四、自然和人的一些含義

從近代中國思想家對“自然”和“人”這兩個觀念的整體認識和建構出發,探討近代中國“自然”和“人”這兩個觀念的整體性意義及其基本形態,是這項研究的又一個重要方面。概括起來,近代中國的“自然”有五個方面的意義。首要的一點,也是它不同于古代中國傳統“自然”觀念的主要的地方,是它被實體化為客觀的物理世界:或者被看成為“物”,或者被看成為“物質”,或者被看成為事物內在的因果法則,等。二是自然被作為科學和技術的對象被高度對象化和工具化;三是自然被看成是物理世界的內在根據,被看成是宇宙和萬物何以如此的內在原因和機制——“世界自己造就自己”;四是指宇宙、萬物的廣延性和變化等;五是指人的精神和價值的來源,是人生觀和人文的參照物。
在近代中國“自然”觀念的這些意義中,其中前幾種同西方近代在科學影響下的“自然”概念具有類似性。在西方近代,“自然”是整個實在和現實的總和,宇宙都是由自然物構成的;世界和宇宙都是“自然”的結果,一切事物和現象都可以用“自然”的原因來解釋,沒有“超自然”的原因和力量,也無須假定其他終極的實體或根據;“自然”現象具有規則和齊一性,它是可以被認知的,科學的經驗方法是認識自然的最有效方式。人類是自然活動的結果和自然世界的一部分,精神和意識是大腦的活動和過程的產物,沒有獨立的精神實體。
同近代中國的“自然”觀念類似,近代中國“人”的觀念,也是在許多面向上展開的,特別是它被高度分化和專門化。面對“人”,且不說科學和技術領域,僅是社會和人文等領域,如哲學、倫理學、宗教學、社會學、政治學、法律學、經濟學等,各自關注著“人”的不同方面。哲學探討人的本性,倫理學關注人的倫理和道德價值,宗教關注人的信仰,社會學關注人的性別、婚姻、生育,政治和法律關注人的權利和義務,經濟學關注人的物質消費和滿足,等等。就像探討近代中國的“自然”觀念一樣,這里對“人”的觀念研究也只關注它的某些方面,著重從它在近代中國的最一般意義上來認識它。這些最一般的意義,主要有五個大的方面:一是對“人”的起源的新解釋。這是哲學進化論和達爾文的物種進化論兩種解釋的混合物。按照這種解釋,人既不是神創的,也不是什么萬物本體創造的,它是自然演化(天演和進化)、自然選擇的產物,也是生存競爭或互助的產物;二是“人”被劃分為不同的“種族”,從種族的概念中衍化出了“別種”“優生”和種族優劣、種族競爭的種族主義,也產生出了通種、合種的種族融合主義;三是從演化論出發,對人的本性提出不同的解釋,要求解放人性,強調滿足人的自然欲望和本能,強調人的物質生活和快樂,批評傳統倫理觀念對人的“自然性”的壓抑;同第三個方面相聯系,四是認為人在宇宙中的演化主要是人的心靈和倫理價值的進化,是人的人格、人的個性和人的精神的進化;五是人被高度理智化和知識化,人被看成是認識自然和控制自然的主體。
整體上,近代中國“自然”和“人”這兩個觀念的建構十分復雜。概言之,中國近代的“自然”和“人”的觀念,一方面表現為“自然與人的分化”;一方面表現為“人與自然的統一”。自然與人的分化,是通過科學、知識和技術將“自然”和“天”客體化和工具化,相應地人作為認知和技術的擔當者而被主體化,這既是人的啟蒙和工具理性的發展過程,是人的理智和知識的發展過程,也是人的實踐、技術的發展過程。通過這些過程,人從自然和天那里獲得了自由和自主;有別于此,“人與自然的統一”是通過形而上學和本體論將自然和天生命化、人文化,以此使人從自然和天那里獲得根源性的意義和價值。這是人的價值理性的發展過程,是人的價值觀和倫理觀發展的過程,也是新的意義上的“天人合一”“自然與人統一”智慧的重建過程。

五、自然和人與不同思潮

從近代中國思想的整體以及它同社會的關系的視野出發,探討近代中國“自然”和“人”這兩個概念同近代中國主要思潮、世界觀的關系以及對社會變化的影響。這是對自然和人這兩個觀念進行的社會史考察,也是對它們同近代思潮關系的研究。在近代中國的整個思想語境和社會空間中,“自然”和“人”的觀念既有進化論意義上的,也有各種實在論意義上的;既有機械主義意義上的,也有有機主義和人文主義意義上的。
在西方機械主義的世界觀中,自然被純粹看成是質力相互作用的實體及其表現,自然被純粹量化為數量的關系和因果關系的實在,自然被純粹作為科學和技術的對象。受此影響,從清末開始引進進化論的嚴復(雖然他還主張社會有機體概念)到民初的一些科學主義者,如胡適、吳稚暉、丁文江、王星拱、陳獨秀等,他們都以不同方式展示了類似的機械主義的自然觀。對于這種將自然物質化、科學化的立場,對“自然”持人文、生命和精神立場的一些人提出了質疑和批評,這些人物有梁啟超、張君勱、杜亞泉、梁漱溟、方東美、賀麟等。他們的人文自然觀,是在抵制機械主義、科學主義單一的自然觀中發展和建立起來的。人文的自然觀者不像機械主義者和科學主義者那樣獨斷,他們贊成對自然進行科學的研究和技術的利用,他們只是反對將自然單一化為科學和技術的對象,反對將自然完全物質化、數量化。
如果說近代中國科學的和機械的自然觀,主要是接受西方近代以來的機械主義和科學主義世界觀。與此類似,清末民初以來中國的人文自然觀,也受到了西方浪漫主義和生命主義哲學以及它們對科學和機械自然觀批評的影響。民初中國的這兩種自然觀的對立,從源頭上都來自西方內部的對立,它是人文自然觀思潮對科學自然觀思潮的反動,它是從西方的自然之兩岔(懷特海語)到西方的自然之有機觀的變化。民初以來中國自然觀上的東西文明二元論,不僅將西方近代興起的浪漫主義、生命主義以及抵制機械主義和科學主義的思潮掩蓋了,而且也將近代中國形成的機械主義和科學主義忽略不計了,并且還導致了一個一直到現在都很嚴重的誤解:一說到西方的自然觀,它就被單一化為自然之兩分、自然與人的分裂的立場,一說到中國的自然觀它就成了自然與人的合一的立場。僅僅通過對近代中國自然觀復雜演變及其他同西方的關系,這種安逸的二元論就不能成立。
近代以來中國的自然和人的觀念,程度不同地都伴隨著近代中國的進化論思潮。其中一些重要的體系化哲學,程度不同地都受到了進化主義哲學的影響。如不同類型的生命主義哲學、實在主義哲學,在一定程度上都稱得上是進化主義哲學。前者可以舉出梁漱溟、朱謙之、熊十力等人,他們都是從進化論來看待“生命”“生存”“心靈”的發展過程;后者可以張東蓀、金岳霖、張岱年等人為例,他們都設定了世界的客觀實在性。在金岳霖那里它是“道”(即“式”和“能”),在張東蓀那里它是“架構”,在張岱年那里它則是“物質”。三位哲學家設定的實在不同,他們確定的宇宙進化的基礎自然也不同,但他們都從進化來看待實在的進化思想。近代中國對“人”的觀念的建構最引人注目的地方之一,也是引入19世紀西方興起的生物學和哲學上的進化論和進化世界觀,對人類的由來和起源提出不同于傳統的解釋。
與此同時,近代中國的自然和人的觀念,又同近代中國社會的歷史過程和變化相互作用、相互影響。近代中國哲學中的自然和人的觀念,既是近代中國社會及其變遷的產物,又對近代中國的社會變遷起了助推的作用。從清中葉以后的自強新政,到清末的變法、革命,從新文化運動到之后的國家分裂和統一運動,近代中國自然和人的觀念發生著各種變化。這些變化,至少可以說是一個不斷擴大和豐富的過程,特別是在學術的學院化、學者的角色專門化之后,人們對自然和人的認識和探討,也越來越多地結構化和系統化,啟蒙意義上的自然和人,更多地變成了學術意義上的自然和人。
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