近現代
康有為思想發展的三階段
發表時間:2020-10-27 09:17:13    作者:黃開國     來源:河北師范大學學報(哲學社會科學版)2020年04期。
作者簡介:黃開國(1952—),男,四川大英人,四川師范大學杰出教授,主要從事經學研究。

摘  要

康有為是中國近代最具影響的思想家之一,解決社會現實問題是他一生不變的追求。為給近代中國的發展找尋方案,他早期取法周公,以《周禮》為治理中國的寶典,大旨見于《教學通義》;中期著《新學偽經考》《孔子改制考》等書,借助春秋公羊學的孔子改制說,宣揚維新變法的近代政治主張,斥劉歆偽造的古文經學為“新學”,給中國兩千年的學術政治造成最大危害;晚期則以大同為人類最高的理想,著《大同書》等,以公羊學的“三世”說為骨架,融合中西,統攝古今,創立以仁為本的新道德進化學說。

關鍵詞

   康有為;公羊學;三階段

 

康有為思想發展的三階段

 

康有為是近代著名的政治家,也是最富時代感的思想家之一。除開他最初的求學經歷,隨著近代中國社會的急劇變化與個人際遇的改變,他的觀念也經歷了三個階段的變化。前兩個階段,是康有為為解決近代中國問題所做的探索,后一個階段則是以世界眼光,對解決全球問題進行的理論設計。這三個階段構成了康有為思想發展的全過程,他一生的思想貫穿著以解決社會問題為追求的紅線。

早期:取法周公
 

康有為32歲時,在給沈曾植的信中說:“至乙酉之年而學大定,不復有進矣。”[1](P380)乙酉之年,康有為28歲。這一說法,人們有不同看法,但大體是可信的。從此時到光緒十四年(1888年)康有為進京步入政治舞臺前,是康有為思想的早期階段。這個階段康有為的代表著作主要有《康子內外篇》《民功篇》與《教學通義》等①。
 

近代以來,面對西方列強侵略日益加劇的社會危機,救亡圖存的歷史課題緊迫地擺在中國人面前,康有為早期的思想主要還是從中國傳統文化中去尋求救世的良方。這與康有為早年的經歷與接受的教育有直接關系。康有為雖然已經接觸到西學的一些理念,但所受的教育主要還是來自中國傳統文化,他最佩服的老師朱九江的學術,就以程朱理學為根本。康有為早期著作的名稱、篇目,就清楚地表明這一點。試舉《康子內外篇》一書為證,其內外篇的體例,就來源于中國古代著作。傳《春秋》的左氏學,有《內傳》與《外傳》之別,即《左傳》與《國語》;《莊子》一書有《內篇》七篇,《外傳》九篇;傳《韓詩》有《韓內傳》與《韓外傳》(見于《漢書·藝文志》)。《康子內外篇》的具體篇名,更是來源于中國傳統學術,如《闔辟篇》出自王夫之的《張子正蒙·神化》注:“惟其健順之德,凝五常而無間,合二氣之闔辟,備之無遺,存之不失。”[2](P82)《未濟篇》之名取自《周易》64卦中最后一卦的卦名;《理學篇》的“理學”是學界對宋代學術的稱呼;《理氣篇》的“理氣”是宋明理學最重要的范疇;《性學篇》之“性”也是宋明理學最重要內容;《仁智篇》的“仁智”為“五常”的名目,董仲舒的《春秋繁露》有《必仁且智》篇。康有為早期另外幾部書的篇目也是如此,都可以看出源出傳統文化的明顯痕跡。

  最能說明康有為早期思想主要本于傳統文化這一點的,還在其早期著作的內容上,最有代表性的是《教學通義》②一書。此書著于康有為29歲時,今存《教學通義》雜有康有為后來所添加的一些內容,但大部分內容屬于早期思想的范圍③。梁啟超在《清代學術概論》中說:“有為早年,酷好《周禮》,嘗貫穴之,著《政學通議》。”[3](P69)從名稱看,康有為此書似為討論教學問題的著作,其實不然,康有為自己有清楚說明:“先圣教學之原,王者經世之本,生民托命之故。”[4](P81)這就表明,康有為所以要探究先圣教學之原,絕不是發思古之幽情,而是立足于社會現實,借對周公教學之法的探索,去追尋王者治理天下的經世之本,為生民安身立命,以挽救中國面臨的社會危機,這是《教學通義》的基本思想。所以,《教學通義》并不是一部與現實無關的著作,而是一部與現實政治有緊密聯系,探尋經世之本的政治著述,是康有為經營天下之志的反映。

  周公是《教學通義》最為推崇的圣王,被康有為視為歷史上空前絕后的圣王:“周公兼三王而施事,監二代以為文,凡四代之學皆并設之,三百六十之官皆兼張之,天人之道咸備。”[4](P35)“蓋承黃帝、堯、舜之積法,監二代之文,兼三王之事,集諸圣之成。”[4](P63)黃帝、堯、舜之法皆存于周公。康有為如此盛贊周公,絕非發思古之幽情,而是因為周公的教學之法蘊含“王者經世”的完備制度,所謂“道法備于周公,教學大備。官師咸修,蓋學之極盛也”[4](P59),“制度美密,纖悉無遺,天下受式,遏越前載”[4](P80)。而周公治理天下的制度見于《周禮》,所以,他雖然也有“諸經皆出于周公”[4](P69)之說,但他最為推崇的只有《周禮》,將《周禮》視為治理社會的不二寶典,《教學通義》的所有內容都圍繞《周禮》立論。

  以《周禮》為治天下的法寶,絕非康有為的發明。早在西漢時,劉歆就以《周禮》為周公致太平之書④,南宋的鄭伯謙還據以發揮,著成《太平經國之書》⑤。西漢末年王莽還利用《周禮》實行政治、經濟的改革,北宋著名政治家王安石的社會改革,也利用《周禮》作為理論武器。康有為對《周禮》的推崇,是站在近代的歷史高度,從“王者經世”的角度,為著解決近代的社會問題,來討論所謂教學之法的。

  對《周禮》周公治理天下教學通義的發明,構成康有為早年思想的基本內容。書中以治理天下的教學之官全出于《周禮》六官,而論職官的職能也是全依《周禮》六官為說。這就是康有為的“六官皆學”[4](P151)之說。在康有為看來,《周禮》關于六官的記載,就是治理天下國家的制度典章的百科全書,“極其美備,制度典章集大成而范天下”,只要人們遵循,就可以“經緯天人,絕無遺憾”[4](P35),使天下人民安居樂業,社會太平,和諧美好。

  以公學、私學分六官之學,是康有為“六官皆學”的重要內容:“然查其為政,雖六官皆學,而有公學、私學之分。公學者,天下凡人所共學者也;私學者,官司一人一家所傳守者也。”[4](P35)公學以學習禮教倫理為主,是人人所必備、人所共學,故稱公學;私學是關于事物制作的個人技藝之學,為一人一家所傳守,故稱私學。而無論是公學還是私學,都以人道為歸宿:“禮教倫理立,事物制作備,二者人道所由立。禮教倫理,德行也;事物制作,道藝也。”[4](P33)在以儒學占統治地位的傳統文化中,通行的是重道德倫理、輕經濟技術的觀念。康有為將事物制作與倫理道德并重,置于同等的地位,這與傳統觀念是不同的,是康有為早些年在香港等地目睹西方科技制造進步在他思想上的反映,具有近代社會的時代內容。

  康有為之所以要從周公那里追尋治理天下的大法,是因為在康有為看來,由于中國自西漢以來的孔子獨尊,造成了周公百官之學的絕滅,而這正是中國社會落后的根本原因。他甚至發出這樣的哀嘆:“周公避位,孔子獨尊,以六經出于孔子也。然自是周公百官之學滅矣。”[4](P67)西漢之后,“周公之治道掃地,惟孔子六經、《論語》尚存于人心。惟治不興,則教亦不遍,且無以輔教,而孔子義理之學亦寖亡亦”[4](P67)。康有為認為自孔子以來的歷代儒學,特別是漢以后的學術,都違背了周公教學之法,根本不是“為經國化民之計”的實學,而是“言而不行,學而不用”[4](P92)的虛學。所以,從孔子以來的中國學術都遭到康有為的批判。而他對孔子以來中國學術的批判,同樣是為了發明周公的教學之法,以實現道德倫理與事物制作并舉,虛實兼備,達到王者經世、治國安民的目的。

  為什么康有為要著眼于王者經世來發明《周禮》?這與他當時已經形成的君權獨尊思想有直接聯系。《康子內外篇》說:“故居今日地球各國之中,惟中國之勢獨能之,非以其地大也,非以其民眾也,非以其物產之豐也,以其君權獨尊也。其權之尊,又非勢劫之,利誘之,積于二帝三王之仁,漢唐宋明之義,先圣群賢百千萬人,百千萬年講求崇獎激勵而成之。”[5](P16)君權獨尊是中國優于世界各國的所在,而君權獨尊在中國的形成,有數千年歷史文化根源。這表明康有為著作《教學通義》,以周公的教學之法為王者經世的根本,為的是替王者提供治理亂世的法典。康有為在《民功篇》也表達了這一觀念,該書的取名就是歌頌古代圣王為人民建立的豐功偉績,書中處處流露出康有為對帝王的尊崇⑥,這些帝王是康有為的理想政治楷模。這一推崇君主的君權獨尊觀念,是后來康有為一直堅持保皇立場的思想根源。康有為說自己28歲后基本思想再無大變,從保皇尊君的觀念而言確實如此。
 

尊周公、崇《周禮》這一取向,從經學的今古文之分來說,顯然應該歸屬于古文經學。但是,在康有為早期思想中,《周禮》根本不是作為古文經學的經典,而是作為王者經世之法的典籍受到敬重;周公也不是作為經學的宗師,而是作為王者經世之法的制定者受到尊崇。所以,《教學通義》的尊周公、崇《周禮》,并不具有經學研究之古文經學立場的意義。有的論著從經學的立場來評說《教學通義》,甚至有的根據《教學通義》后來摻入的今文經學論說,來說明康有為“兩考”的今文經學早已有之,并以此說明康有為思想一以貫之,完全是不明《教學通義》基本思想的誤說。

中期:依托孔子
 

自光緒十四年戊子(1888年),33歲的康有為上清帝萬言書后,直到維新變法失敗,康有為流亡國外,是康有為思想發展的中期。這個時期康有為面對中國的空前社會危機,通過創辦學校,成立學會,著書立說,“講中外之故,救中國之法”[6](P18),希圖依靠皇帝,維新變法,救亡圖存。這個時期是康有為一生最活躍的階段,也是他思想最有社會影響的時期。《長興學記》《董氏春秋學》等書皆著于此時,而最能代表這個時期思想的是被簡稱為“兩考”的《新學偽經考》與《孔子改制考》,這兩部書也是康有為維新變法最重要的理論根據。

  梁啟超在《清代學術概論》中曾以“颶風”“大地震”比喻“兩考”在當時的反響,并據以將康有為定性為今文學運動的“中心”人物。從經學的今古文之分看,康有為早期的崇《周禮》、尊周公,確為經學史上古文經學的觀念,而“兩考”的批劉歆、攻古文經學,以今文經學得孔子改制的真傳,顯然是今文經學的理念,從經學的視域看,這確實是一個一百八十度的大轉變。但是,梁啟超的以今古文之分來說“兩考”,卻非對康有為思想的一以貫之的確解,而是表象之論。從深層次看,康有為“兩考”與早年的基本思想都是借助歷史的思想資源,打著圣人的旗號,借助傳統的經典,來宣傳自己的政治主張。只不過早年是打著周公的旗號,依托的經典是《周禮》,從周公的王者經世之法來找尋治理國家的藥方;中期則是打著孔子的旗號,依托的是今文經之孔子六經,通過以西方政治制度為藍圖的維新變法來尋找中國的出路,其用心、出發點、目的都毫無二致。

  “兩考”一破一立。破是為追究造成中國衰落的根由所進行的歷史反思與批判;立則是為挽救近代中國的危機所尋求的中國富強的藥方,即維新變法的正面主張。康有為先是著作了《新學偽經考》,從破的方面尋找中國兩千年來政治衰敗、近代落伍的原因,他所找到的根由就是劉歆迎合王莽政治需要而創立的古文經學,并進行了無情的批判。其后的《孔子改制考》則從立的方面,在孔子與六經的旗號下,提出了以資本主義民主等觀念制度為實質內容的新藥方,為中國近代社會的發展開示新道路。

  在《新學偽經考》中,被康有為指摘為“新學”⑦“偽經”的,其實就是經學史上的古文經學及其典籍。為什么康有為不稱“古文”,而要以“新學”“偽經”為說?康有為的解釋是:“夫‘古’字所以得名者,以諸經之出于孔壁,寫以古文也,夫孔壁既虛,古文亦贗,偽而已矣,何‘古’之云?后漢之時,學分今、古,既托于孔壁,自以古為尊,此劉歆所以售其欺偽者也。今罪人斯得,舊案肅清,必也正名,無使亂實。歆既飾經佐篡,身為‘新’臣,則經為‘新學’,名義之正,復何辭焉!”[7](P3)劉歆系幫助王莽“新”朝篡漢的亂臣賊子,他偽造的《周官》《左傳》等所謂古文經典,都是迎合王莽篡漢的產物,所以,劉歆的這套學說絕不能稱為古文經學,應該稱之為“新學”,所偽造的經典也不能叫做古文經,而應該稱之為“偽經”。這就從政治與學術兩個方面,徹底否定了歷史上的古文經學。

  “新學”依據的是“偽經”,而“偽經”出于劉歆,“考辨”劉歆作偽的“辨偽”,就成為《新學偽經考》的最重要內容。康有為“辨偽”的標準,是得孔子之真的西漢今文經學:“吾采西漢之說,以定孔子之本經;亦附‘新學’之說,以證劉歆之偽經。真偽相校,黑白昭昭。”[7](P4)西漢的今文經學為孔子之真,“新學”為劉歆之偽,二者的真偽如黑白分明。為了證明這一點,康有為常常據《史記》為說。他以為《史記》成于西漢,在劉歆作偽之前,是最可信的史料。但是,康有為并沒有堅持以《史記》為說,對《史記》中關于古文經學的記載,康有為都判定為非《史記》的原文,而將其說成是劉歆及其后人的偽加,一一予以否認。因此,他關于古文經學是劉歆“作偽”的考辨,經常可以看到許多不顧歷史事實的牽強附會之說,關于這一點,錢穆先生的名著《劉向歆父子年譜》已經做出了最翔實的論辯。康有為名為考辨,實際上只有“古文經學出于劉歆作偽”這樣一個既是結論、又是判定標準的答案,并沒有嚴謹意義上的考辨可言。

  康有為揭發劉歆的作偽,以辨偽《漢書·藝文志》為重點。《新學偽經考》共計有十四篇,《漢書·藝文志辨偽》只是其中的一篇,但文字卻占據全書的四分之一多,足見康有為對此的重視。在這個部分,康有為將《漢書·藝文志》中古文經學典籍的所有記載,都完全斥之為劉歆的偽作,由此他提出劉歆“遍偽群經”說。劉歆“遍偽群經”說最核心的觀點是以《周禮》為“偽經”的中心:“歆之精神全在《周官》,其偽作古文《書》、《詩》、《逸禮》、《爾雅》,咸以輔翼之。”[7](P2)圍繞著這個中心,康有為對所有古文經學的典籍,都通過所謂“辨偽”,一一證明古文經學的典籍不是出于劉歆,就是出于劉歆的黨羽之手。經過康有為的“辨偽”,古文經學的典籍就全部成為劉歆作偽的產物。康有為這一以《周禮》為劉歆作偽的根本,是對《周禮》的根本否定,與此相聯系,是康有為對周公的否定,這與他早期的尊周公、崇《周禮》是完全對立的。

  在康有為看來,劉歆作偽之后,中國文化兩千來年一直是“偽經”占據統治地位,這也是中國社會衰敗、政治黑暗的根源所在。康有為說:“閱二千年歲、月、日、時之綿曖,聚百千萬億衿纓之問學,統二十朝王者禮樂制度之崇嚴,咸奉偽經為圣法,誦讀尊信,奉持施行,違者以非圣無法論。……且后世之大禍,曰任庵寺,廣女色,人主奢縱,權臣篡盜,是嘗累毒生民、覆宗社者矣,古無有是,而皆自劉歆開之。是上為圣經之篡賊,下為國家之鴆毒者也。”[7](P2)所以,他才以無比的勇氣,“不量綿薄”,擔當“起亡經,翼圣制”[7](P3)的歷史責任,來揭發劉歆“作偽”的真相。而劉歆作偽的最大危害,就是以文字訓詁湮滅了孔子改制的微言大義:“自是六經微言大義之學亡,孔子制作教養之文絕。自后漢以來,訓詁形聲之學遍天下 ,涂塞學者之耳目,滅沒大道。”[7](P113)所以,康有為的考辨“新學偽經”,為的是發明孔子改制的微言大義。

  講求微言大義是今文經學的特色,而孔子改制說只是今文經學中的公羊學之說,此說出自西漢的董仲舒,但在康有為以前的清代公羊學,重視的是何休總結的三科九旨的微言大義,如最具代表性的人物劉逢祿,就以三科九旨為公羊學的根核,統攝群經。自廖平才大談孔子改制,康有為的孔子改制說及其對古文經學的批判,都受到廖平經學第二變的影響。但康有為是思想家、政治家,廖平只是經學家,所以,盡管康有為的孔子改制說的主要論點都與廖平之說相近,但卻有著不同的時代內容。

  為了論證孔子改制,康有為一反早期的尊周公貶孔子,而極力推崇孔子為圣王、為萬世教主。在《孔子為制法之王考》中,他大肆宣揚公羊學的孔子素王說,引用儒家、道家、讖緯、《史記》等各種文獻,將新王、先王、后王、文王、圣王、繼周之王等名目都牽強附會為“孔子為王”的證明,其名目之繁多,聞所未聞。公羊學講孔子為素王,認為是有德無位之王,素之義為空,康有為則強調孔子之王不僅有其名,而且有其實,他說:“孔子有歸往之實,即有王者之實,有王之實而有王之名,乃固然。然大圣不得已而行權,猶謙遜曰假其位號,讬之先王,讬之魯君,為寓王為素王云而。”[8](P195)這在公羊學中也是未有之論。在論孔子為王的同時,康有為還稱孔子為改制教主、萬世教主等,這也是春秋公羊學所沒有的新說法。康有為在近代凸顯孔子的教主身份,帶有以儒教對抗西方基督教的意義,這是康有為“保教”與“保種”并重之政治主張的思想基礎。

  康有為之所以要強調公羊學的孔子素王說,完全是為了他言改制的政治需要。在中國傳統政治中,王是政治的主宰,只有王才具有改制的合法性、正當性。康有為乃一介布衣,本不具備改制的資格,且他自知“布衣改制,事大駭人”,而如果“托先王以明權”,不僅不會引起疑慮,“且以遠禍矣”[8](P267),加之孔子從古以來就是公認的圣人,借孔子改制來宣傳自己的政治主張,無疑是最明智的方法。這就一語道破了他的孔子素王說不過是為孔子改制說制造理論根據,而借孔子改制以言康有為的改制,才是他發揮公羊學的重點。

  要借孔子改制以言維新變法,就得先證明孔子改制。為證明孔子改制,康有為提出上古茫昧無稽說。他所謂上古不僅包括傳說的三皇五帝,也包括夏商周三代。他借西方《圣經》的亞當夏娃、日本開國八神的神話,來證明中國孔子以前的歷史都是茫昧無稽、不可相信的傳說:“太古之事已滅,若存若亡,若覺若夢,可為上⑧古茫昧之據。……泰西之述亞當、夏娃,日本之述開國八神,亦同此義,皆茫昧不可考也。其云三王之事億不識一,亦可為三代無征之證。”[8](P3)中國的三皇五帝雖然帶有神話傳說的色彩,但這些記載都有某種歷史印跡,尤其是三代不僅有考古的遺跡,也有歷史文獻的證據證明。康有為引用西方與日本的神話來說明中國包括三代的歷史都是茫昧無征,實際上是將神話與歷史混為一談,根本不能成立。而他不顧起碼的歷史事實,一概否定孔子以前的古代歷史,不過是要說明中國的文明開始于孔子,孔子的改制才是中華文明的開端。為了讓人相信他的孔子改制說,康有為還提出諸子改制說,將可考的春秋戰國人物,甚至連《莊子》中的寓言人物都歸于諸子,將其說成是有創舉的改制者。這實際上是將孔子與諸子等同起來,孔子還有何神圣可言?

  于是,康有為在言孔子、諸子改制時,又特別強調孔子改制高于諸子改制,盡善盡美,通行萬世。他認為,孔子與諸子盡管都以托古為改制的手段,依托古代、古人來訴諸自己的改制主張,但孔子改制“積諸子之盛,其尤神圣者,眾人歸之,遂范萬世。……天下咸歸孔子,大道遂合,故自漢以后無諸子”[8](P9),孔子改制是集諸子改制的大成,是萬世通行的永恒法則。為什么孔子改制高于諸子改制?這是因為諸子改制之“制”不過是古代的舊有制度,而孔子的托古改制之“制”則類于近代的資本主義制度。如他在解釋《慎子·威德》的“士不兼官,則職寡;職寡,則易守。故士位可世”這段話時就說:“世官為諸子之制,可見選舉實為孔子創制。”[8](P42)“世官”指中國古代世卿世祿的封建制度,“選舉”則是指西方近代的選舉制度。這明顯是以兩種不同時代的新舊制度分屬孔子改制與諸子改制。

 

以西方的資本主義制度、觀念,附會孔子改制,是康有為言孔子改制最核心的內容。就數量而論,康有為的孔子改制說多數還是由儒家的著作而來。如關于“仁”“孝弟”“三年之喪”“愛有等差”等說,確實都是公認的孔子重要觀念,康有為將其視為孔子改制的內容,基本上還是合乎實際的。但最能體現康有為孔子改制實質的,是他將西方近代資本主義政治制度及其民主、自由、平等等觀念附會成孔子改制,他在《孔子改制法堯舜文王考》中,就多次附會民主的觀念如“堯、舜為民主,為太平世,為人道之至”[8](P283),“《堯典》特發民主”[8](P288)等。說到底,康有為的孔子改制說不過是要表明早在兩千多年前,孔子就已經創立了西方議會制、民主制等資本主義制度。難怪頑固派要攻擊康有為的維新變法是以夷變夏,是企圖用西方的資本主義改變中國固有的祖宗之法。

  康有為早年相信《周禮》,崇拜周公,貶孔子,但“兩考”卻攻周公,以《周禮》為“偽經”,而對孔子作出前所未有的神化,視其為萬世教主、萬世圣王。他的這一大轉變,無疑與他羊城與廖平的會晤有直接關系,連梁啟超也肯定康有為的“兩考”受到廖平的影響。所以,《孔子改制考》與《知圣篇》、《新學偽經考》與《辟劉篇》的諸多論點,從經學的角度看,都存在驚人的一致。但是,康有為是資產階級改良派的領袖,廖平是尊孔尊經的傳統文化人,兩人身份立場的差異,決定了他們著作內容實質的不同,廖平“兩篇”攻擊古文經學,肯定今文經學為孔子之真,不脫尊孔尊經的宗旨;康有為攻劉歆“偽經”,制造“新學”,是要否定兩千年來的傳統文化、政治制度。康有為講孔子改制,則是借助孔子的名號,用舊瓶裝新酒的方式來散播他的資產階級變法維新理論。

晚期:歸宿大同
 

康有為以“兩考”為理論依據的百日維新最終失敗,從此開始了他15年的國外流亡生活,直到清王朝被推翻后,才回到故國,至1927年去世于青島,是康有為思想發展的晚期。如果說康有為中期是帶著政治家的熱情,借助春秋公羊學的孔子改制說,來宣傳維新變法的政治主張,那么晚期他主要是以思想家的身份,來從事人文社會科學的理論探索。由于時代的巨變,康有為保皇的政治主張已經不合歷史潮流,但流亡國外的經歷,使他真切地接觸到西方的工業文明與包括達爾文的進化論、傅立葉的空想社會主義、亞當·斯密的經濟學以及包括基督教在內的各種各樣的政治、經濟、宗教學說,這促進了西學與中國傳統文化在康有為思想中的融合。這期間,康有為重要著作有《論語注》《孟子微》《中庸注》《禮運注》等,最重要的則是《大同書》。康有為晚期思想是以大同為人類最高的理想,大同思想是立足傳統、融合中西、統攝古今的新道德進化學說⑨。

  近代的中國思想家都面對古今中西的文化沖突與交融,并總是以自己的理念去解答這一問題。康有為晚期的新道德進化論,可以說就是他為中國與世界未來發展所創立的理論。這個理論循著中期的神化孔子、六經的方向,將孔子打扮成深不可測的道德進化的教主,視六經為可以通行世界與宇宙的法典,同時吸收西方以進化論為主的各種思想觀念,并采用春秋公羊學三世說而構建起來的。

  神化孔子與六經是康有為新道德進化論的出發點。在康有為晚期思想里,公羊學的孔子素王說被進一步神化為神明圣王、神圣教主,這位教主不僅是中國的神圣,也是全球甚至整個宇宙的、古往今來的神圣。所以,他認為孔子不應該再稱圣人,而應該以“神明圣王”來稱謂:“莊子以老子為至人,彭盛、關尹為真人,至于言孔子,則曰神何由降,明何由出?圣有所生,王有所成,上尊號曰‘神明圣王’,亦以孔子為神人焉。孟子以圣人為第二等,故夷、惠皆以許之。后世不知此義,僅以圣人稱孔子,失孟子、莊子之義,不幾于從降乎?故稱孔子以‘神明圣王’,至宜也。”[9](P483~484)儒學講圣人,道家、道教講真人、至人、神人,康有為將其混為一談,還將神人置于圣人之上,認為只有神人的名號才可以配稱孔子。他反對以圣人稱孔子,認為這一稱呼絕不是對孔子的尊敬,而是對孔子的貶低,是將神人的孔子由最高等降為了第二等。他的神化孔子,不過是要將孔子說成是貫通天人、穿越古今未來、中西各國共同尊奉的神圣教主。對孔子的這一神化觀念,是康有為晚年沉迷于宣揚與創立孔教的思想根源。

  與神化孔子同步,康有為對孔子之道也作出前所未有的神化詮釋,將其視為超越時空無所不包的絕對真理。他雖然也承認中國百家之學與西方的各種學說都有一定價值:“百家眾技,凡有立于世者,其中各有精妙,有可觀覽。凡人自可學之以致用,但若欲經世致用,致之遠大,則如耳鼻口,皆有所明而不能相通,不如孔子之大道,故君子志乎大道,則不暇為小道也。……近世若哥白尼之天文學,斯密亞丹之資生學,奈端之重學,富蘭克尼之電學,華忒之機器,皆轉移世宙,利物前民,致遠甚矣。”[10](P531)但相對孔子之道而言,古今中西的其他學說都是小道,都只能作為對圣人之道的附庸而發生作用。只有孔子之道才是最完美的學說,為各國所必須遵循的金科玉律。而孔子之道存于六經,這是康有為晚年的著述多以注釋傳統經典的形式,來發明自己的思想觀念的原因所在。

  康有為通過對孔子六經的注釋而闡發的孔子之道,是以“仁”為本,并主要結合西方進化論而成的新道德進化論。其中“仁”是根本,是最高范疇,誠如康有為所說的“孔子之道本仁”[9](P391),“孔子之道,其本在仁”[10](P3)。他在論及中西各國治法皆遵孔子之道后說:“若其大旨,無論治法之相反相悖,要以仁民愛物,加厚而進化之。”[9](P390)可見,康有為講的“仁”,是將西方的自由、平等等理念融入其中的,已經不完全是中國傳統的道德觀念,不僅適合中國也能夠通行西方各國,帶有融合中西的時代特色。這也是我將康有為晚期“以仁為本”的道德理念稱之為新道德的原因。“以仁為本”的新道德促進世界各國的進化發展,是康有為晚期思想解讀孔子之道的最核心觀念。

  “以仁為本”的仁學與西方傳入的進化論構成康有為新道德進化論的兩大內容。進化論是近代中國從西方引進的新學說,康有為講進化論是與公羊學的“三世”說相附會的,帶有春秋公羊學的特色。他說:“孔子之為《春秋》,張為三世:據亂則內其國而外諸夏,升平則內諸夏外夷狄,太平世則遠近大小若一。蓋推進化之理而為之。”[10](P393)孔子從據亂到太平的三世說,就是進化學說在解釋《春秋》時的體現,這完全是對三世說的近代詮釋。以進化言三世說,是康有為戊戌變法以后所言經學的最大特點。所以,康有為講孔子之道,總是借三世說來發明其新道德進化論。他關于中國、世界的進化的說明,都是依據對三世說的發揮來完成的。1902年,他在《〈大同書〉成題詞》中所說的“萬世無進化,大地合沉淪”[11](P136),便肯定人類社會的發展是通過進化來實現的。

  康有為新道德進化論最終的目標是在人類社會實現大同世界。為此,康有為專門著作了《大同書》,建立起他的大同學說。他所說的大同世界是一個沒有國家、階級、家庭,沒有私有財產,男女平等、人人自由、至公至平、無以復加的美好世界。康有為說:“大同之世,男女平權,男女齊等。”[12](P240)“大同之道,至平也,至公也,至仁也,治之至也,雖有善道,無以加此矣”[12](P12)。而這個大同世界絕不是不能實現的空想,更不是幻想,而是完全可以實現的理想。他說:“孔子之太平世,佛之蓮花世界,列子之甔甀山,達爾文之烏讬邦⑩,實境而非空想焉。”[12](P69)康有為雖然堅信大同世界是完全可以實現的,但他認為當時還沒有實現的條件,而社會的發展是按照三世說的步伐前進的,是不能躐等的,如他弟子錢定安所言:“夫大同之道,茍非其時,不可行也。”[12](P40)因此,康有為的《大同書》成書以后遲遲不愿出版,直到1935年才由錢定安整理出版全書。

  在康有為看來,人皆有去苦求樂的本性,“普天之下,有生之徒,皆以求樂免苦而已”[12](P10)。而人生是充滿各種苦難的,大同是人們擺脫人世間種種苦難的唯一康莊大道:“吾既生亂世,且擊苦道,而思有以救之,昧昧我恩,其惟行大同太平之道哉!遍觀世法,舍大同之道而欲救生人之苦,求其大樂,殆無由也。”[12](P240)他認為造成人生苦難的原因不僅有天災,還有各種人災,以及由階級、國家、家庭等所造成的界隔,為此他提出破九界的破國界、破家界等的破界說,來作為實現大同的手段。而實現大同靠的是以仁為本的新道德的進化,對這個進化過程的發揮構成《大同書》的重要內容,而他借以發揮的理論不是別的,正是公羊學的三世說。

  但康有為的大同三世說不只是對公羊學的承繼,而是作出了具有近代意義的新發展,他的大同三世說不只是關于中國發展的道路,也是世界各國共同發展的必經之路。他認為經過無數三世的發展,人類最終會到達太平世的大同世界。他的大同三世說對破除據亂世的不平等,到實現太平世的平等發展,做出了方方面面的規定。如在關于如何破除國界問題的討論時,他就列出了《大同合國三世表》,分為六大目,一百零四小目,對人類社會破除國界的三世發展,做出了極為詳細的規定,以說明如何由各國的分立發展到公議政府,再發展到公政府的大同之路。康有為在其相關論證中,特別重視西方資本主義理念與制度的援用,如他常常運用西方的天賦人權理論來批判人世間的各種不平等,他的許多制度設計都是采用西方的資本主義制度,表現出康有為對西學知識掌握的豐富。他承認西方資本主義制度高于中國的君主專制,但也借他親身觀察到的資本主義制度的弊端,而對資本主義制度有所批判,沒有一味對西方迷戀。但他的說法常常帶有不少主觀臆想的成份。盡管如此,康有為還是堅信,通過所謂三世的發展路徑,人類就可以進入大同社會。然而,在現實世界,他的大同三世說只是作為一種空想理論而存在,并沒有在中國與世界的發展中得到實際運用。康有為的大同追求雖然被歷史證明是不現實的,卻仍包含有不少富有啟迪意義的成份,同時也表現出他一生關注社會與力求解決現實問題的可貴精神。

 
   

注釋

①康有為自稱早期的著作有《人類公理》,但據茅海建教授的研究,《人類公理》為后來的添加,不足為信。見茅海建《“康有為自寫年譜手稿本”閱讀報告》,《近代史研究》2007年第4期。
②《教學通義》書名,今據姜義華編校的《康有為全集》。劉夢溪主編《中國現代學術經典·康有為卷》作《教學通議》,梁啟超誤作《政學通議》。
③可參見拙文:《〈教學通義〉中所雜糅的康有為后來的經學思想》,《近代史研究》2010年第4期。
④賈公彥在《序周禮廢興》中說:“秦自孝公已下,用商君之法,其政酷烈,與《周官》相反。故始皇禁挾書,特疾惡,欲絕滅之,搜求焚燒之獨悉,是以隱藏百年。孝武帝始除挾書之律,開獻書之路,既出于山巖屋壁,復入于秘府,五家之儒莫得見焉。至孝成皇帝,達才通人劉向、子歆,校理秘書,始得列序,著于錄略。然亡其《冬官》一篇,以《考工記》足之。時眾儒并出共排,以為非是。唯歆獨識,其年尚幼,務在廣覽博觀,又多銳精于《春秋》。末年,乃知其周公致太平之跡,跡具在斯。”
⑤見《四庫全書總目提要》上冊,中華書局1983年,第151頁。
⑥可參見拙文:《〈民功篇〉無今文經學觀念論》,《現代哲學》2016年第2期。
⑦“新學”之名,在晚清與近代常常是與“舊學”相對而言,指西方傳入的學說,此一意義上往往含有肯定之意,而與劉歆作偽的“新學”含義正相反對。康有為后來也在西方學說的意義上使用“新學”一詞,他在1917年的《重刻偽經考后序》中,就以“新學”為西學的代名詞:“方今四海棣通,百國寶書并出,新學有精深以利用前民、多中國所無而為學者所必從事者。”不僅整篇《后序》不稱劉歆作偽之學為“新學”了,而且將其《后序》命名為《重刻偽經考后序》。可見,康有為的“新學”在不同時期的含義是不同的。
⑧原文作“三”,據本卷標題及此段上下文文義,疑當作“上”,康有為多言“上古”“三代”,而無言“三古”之說。
⑨可參見拙文:《康有為戊戌變法以后的新經學》,《哲學研究》2015年第11期。
⑩康有為此說有誤。達爾文是西方進化論的創立者,而不是烏托邦理論的代表。烏托邦是西方空想社會主義理論,西方最早提出烏托邦理想的是托馬斯·莫爾(1478-1535年)所著《烏托邦》一書,其后有法國的路易·勃朗(1811-1882年)等人,最著名的是法國的傅立葉(1772-1837年)、圣西門(1760-1825年)與英國的歐文(1771-1858年),被稱為三大空想社會主義者。

 
   

參考文獻

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[6][清]康有為著.羅崗,陳春艷編選.我史[M].南京:江蘇人民出版社,1999.
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[9][清]康有為著.姜義華,張榮華編校.康有為全集(第5集)[M].北京:中國人民大學出版社,2007.
[10][清]康有為著.姜義華,張榮華編校.康有為全集(第6集)[M].北京:中國人民大學出版社,2007.
[11][清]康有為著.姜義華,張榮華編校.康有為全集(第12集)[M].北京:中國人民大學出版社,2007.
[12][清]康有為著.陳得媛,李傳印評注.大同書[M].北京:華夏出版社,2002.


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