近現代
近現代中西交融視域下的《大學》新詮——以馬相伯為例
發表時間:2020-10-23 21:30:04    作者:姚鶯歌(山東大學儒學高等研究院博士)    來源:《哲學與文化》第556期(第四十七卷第九期)2020年。

摘要:馬相伯是近現代著名教育家、宗教家,深受西方文化影響,對《大學》有非常詳盡的論述。借助《大學》文本,他展現了科學觀、哲學觀、政治觀和宗教觀。在“格物”、“致知”的闡發中,馬相伯融入西方科學與哲學的分析精神;他將民治、民生的訴求植入《大學》“有土此有財”“生財有大道”的詮釋中,展現出強烈的民主主義和愛國主義取向。為了救亡圖存,拯救世亂,他特別發揮《大學》“絜矩之道”,強調忠恕而行,破私立公,匡正人心。馬相伯止于天主的至善觀,透顯出以天主為中心的思想特征和深厚的宗教信仰。他的《大學》新詮雖非嚴格意義上的文本詮釋,但有時代性、民族性、世界性,既充滿愛國精神,又有天下情懷。
關鍵詞:馬相伯;《大學》;格物;致知;絜矩之道;至善; 

  《大學》原為《禮記》一篇,宋代時獨立出來成為“四書”之一。因其思想綱領性強、氣象規模宏闊,被推為“四書”之首,宋元明清時期影響很大。近代以來,儒學在社會主流體系中逐漸遭遇解構,經學也面臨瓦解,但儒家經典的一些話語仍通過多種方式發揮著影響力,在中西文化的交融中煥發出新的活力。如《大學》“明德”、“新民”、“止于至善”、“格物致知”等,在新的話語中獲得新的詮釋和意義,甚至被多所著名高校奉為校訓。

  馬相伯(1840—1939)是近現代著名教育家、復旦大學創始人、“抗戰愛國老人”,同時又是虔誠的天主教信徒,曾與好友英斂之謀劃興建中國第一所天主教會大學:北京公教大學(1927年改為輔仁大學),西學和神學素養深厚。馬相伯的百年人生傳奇不斷,雖然他與同時代許多人一樣對儒學有批判,但對儒學的普遍價值多肯定、發揚,對“四書”中的《大學》多有引述、討論。馬相伯出生于天主教世家,接受過系統的耶穌會教育,他對《大學》的詮釋難免受到自身以神學系統為中心的西方文化的影響,但他更是一個維護民族尊嚴的愛國人士。在屈辱感始終縈繞著中國人的時代里,馬相伯的《大學》詮釋可以說自始至終都是在愛國救民的思考中展開的;雖非嚴格意義上的經學詮釋,但透過馬相伯關于《大學》的相關討論,確可以看出儒學的包容性、開放性以及與時俱進、生生不息的精神。


一、“格物致知”與科學、哲學分析之精神


  歷來《大學》詮釋中,“格物致知”討論最多、爭議也最大。馬相伯也認同“‘致知在格物’這一句話,在哲學問題上,非常要緊”,1但在他看來,兩千年以來沒有人真切懂得格物的真意,多是囫圇吞棗、不著邊際的空話。他認為:“所謂格物,第一步工夫就是把各種事物下一個Definition。這個字,徐光啟這個先生譯作‘界說’,真是恰當之至。所謂界說,就是‘分析’,就是把事物分成各種類別,使它有一定的界限。”2“界說”也就是常言的下“定義”,在馬相伯看來“不根于界說,是無標準也。不根于部分,是無階級也”。3嚴確的界定不僅能使事物自身特性得以彰顯,還能清晰地區分不同種類間的事物,正是基于對事物類別和特性的強調,他認為格物之格“可詮為分格:分格事類物類品類,而窮至其理”,4而《禮記·學記》所說“知類通達”、《荀子·儒效》“知通統類”皆可取格物之義。馬相伯甚至還將格物與科學貫通起來,“明德之明,一格物,殆今所謂科學歟”?5朱熹的“即物窮理”說重在一件一件地于事事物物上去格,窮盡天下之理,馬相伯以為這既無必要,也不可能。
 
  《致知淺說》本為馬相伯在震旦學院授課時所用的哲學教材,1924年出版付刊時,他在序中說“欲一探希臘、辣丁人震古鑠今之愛知學”,6“愛知學”即英文philosophia中譯名,日本人譯以“哲學”二字。馬相伯認為,譯為“哲學”不是很恰當,不如用《大學》“致知”二字,不僅兼含為學工夫,而且與西文更貼切,他說“中國的古書上有許多名詞,實與西洋哲學上的名詞相吻合”、“我們自己本有適當術語,何必拾人唾余?”7馬相伯一再強調“所謂‘致知’就是哲學,即西人所謂Philosophy,所以Philosophy應譯為‘致知’,‘哲學’二字實不妥當。”8將“致知”與西語Philosophy對等,這在“致知”詮釋史上也是首次。關于致知,馬相伯也認同朱子推極其知說,9但不同的是,他認為致知的“知”關鍵在“知類”,他說“知何在?在品類萬匯,依類以研索其所以然也”。10

  科學與哲學、格物與致知,在馬相伯是貫通的,都有分別分類、追尋其所以然的特點。但科學與哲學的區別也是明顯的,他說“哲學之可重,重在事事物物,根尋其所以然而已。科學之有用,用在各本固然,蹤跡其所以然,既得之后,輾轉引伸,無不奏有固然之效而已”,11“能明一類之較大原因者,曰Scientia知類學”、“兼明萬物最上之原因者,曰Philosophia 致知學”。12這也可以看作格物與致知的不同,即格物是明了某門類的知識規律且具有實踐的普遍有效性,而哲學在科學的基礎上,試圖從總體上明了存在整體背后的根本原因,“哲學的任務在追求Being的整體”。13借用《禮記》所言,“知類”多為“格物”事,而格物達至致知,還需要“通達”。

  科學是哲學的基礎,馬相伯這種科學哲學觀,受亞里士多德影響很大,14他說“亞理斯多德之所以為西方哲學的開山老祖,其功也就在于‘分類’,在于創定‘界說’,給后人指出致知格物的門徑”,15他認為東方學包括中國大都注重道德一邊,16沒有真正意義上的科學與哲學,“希臘哲學則不然。柏拉圖已發其凡,到了亞理士多德,便給我們形成一個研究哲學的方法,即邏輯學,因此也就第一次給我們形成一個哲學體系”。17邏輯、范疇、分類、分析,這些為嚴格意義上西方哲學的特點,這方面確實是傳統儒家文化的弱點。馬相伯說“致知章既亡,則禮失而求諸野,正可取西癢之說以補之”,18傳統儒家注重道德生命,人倫和諧,人文教化濃厚,馬相伯以重分別的西方哲學精神貫注格物致知并由此導向認識論一面,在某種程度上言其實也是對傳統儒家學說的一種補充。

 

二、“絜矩之道”與破私立公


  “絜矩之道”見于《大學》:“所謂平天下在治其國者:上老老而民興孝,上長長而民興弟,上恤孤而民不倍,是以君子有絜矩之道也。所惡于上,毋以使下;所惡于下,毋以事上;所惡于前,毋以先后;所惡于后,毋以從前;所惡于右,毋以交于左;所惡于左,毋以交于右:此之謂絜矩之道。”19朱熹在《大學或問》中指出,“絜矩”為“以己之心度人之心,知人之所惡者不異乎己,則不敢以己之所惡者施之于人”。20孔子“己所不欲,勿施于人”的恕道精神其實也含攝此義。陳來先生談恕道時說:“要解決每個‘己’怎樣對待其他的‘人’的問題,不要只想到自己要對人做什么,而要想到這樣對人是不是正確的。這個立場始終是考慮別人、他人的立場,所以叫做恕。”21可以說,孔子所言“恕”道與《大學》所言“絜矩之道”都是強調道德實踐要優先考慮他人,以他人為先。需提及的是,《大學》言“絜矩之道”基于“孝弟慈”的道德品質,而猶以孝為先。馬相伯也很重視孝道,他在給徐景賢《〈孝經〉之研究》一書作序時,專門從絜矩之道的角度論及孝愛與治國平天下貫通的道理。他說:“孝者報恩還愛。圣多瑪言孝愛:一對于造物主萬有真原,二對于生身父母,三對于父母之邦。此《大學》老老幼幼絜矩之道也。不曰規者,規有大小,而矩則無。故自家國至天下,以孝為矩可絜之。”22受宗教信仰的影響,馬相伯也將天主納入孝愛之內,而儒家每每立論無不從孝入手。《論語》以“孝弟”為仁之本,孟子以“孩提愛親”的良知良能為王政達之天下之基,王陽明悟道時更以去孝為斷滅種性之事。孝為人之所以為人的根本,在孝的基礎之上人性的充實光輝和參贊化育之功才得以開展,而馬相伯以孝為“絜矩”之首的觀點可以說體察到了儒家思想的內核。

  1933年,馬相伯在為紀念《大晚報》周年所作《本人道主義而努力》文中指出,禍害國人數千百年的罪惡有三,一貪財,二貪勢,三政府欺壓無辜百姓,并認為惟絜矩之道可祛除遺毒、挽救世弊。他說“此先知先覺,嘗有《大學》絜矩之道,教人如何修身齊家治國平天下;而大圣大哲,將欲挽救世亂,必自匡正人心始”,23絜矩之道何以匡正人心、挽救時弊?馬相伯說“一切禍亂之根源,皆在于私之一字,一切之所以頹廢不舉,亦由于私”,24人人若能自覺地以絜矩之道律己責己,敬己敬人,嚴守道德律令,慎獨修省,誠意正心,那“人人能體天下為公之意,人人能以國家與人民為念,止亂興國,是即其基”25“事事以己度人,全無彼我之分”。26換言之,敬持“絜矩”自然能夠“破私立公”。《大學》論“絜矩之道”時還說“有國者不可以不慎,辟則為天下戮矣”,27馬相伯言“破私立公”之意正與《大學》相互呼應。他接著說:

  大家想想,絜矩之道,上下四旁,彼此忠恕;治國能如此,自然很太平!試看以前專制官吏,魚肉人民,毫無顧忌:結果一個朝代換了。……所以我現在將喚起同胞,注重絜矩古風。故要人民急公好義,必須人民自己來治;因為誰都愛自己的,希望大家各本良心,并以此心往前后度量一下。28

  朱熹說“君子必當因其所同,推以度物,使彼我之間各得分愿,則上下四旁均齊方正,而天下平”,29以他人為先的“絜矩”之道不僅能促成人與他人關系的和諧,以此為基還能促成人與家、國、天下的和諧,但“絜矩之道”絕非可簡單地概括為他者為先,更是一種尊重己身、敬待他人以及嚴守人性而達至的無私無我、廓然大公、至善至仁之境。

  日本江戶后期的朱子學者古賀精里(1750-1817)在《大學諸說辯誤》中引清呂留良語指出“絜矩之道,從心推出及民事理也。絜矩者以民之好惡為好惡,公之極也”,30此與馬相伯“絜矩之道”可以導出公心公德的看法是一致的。馬相伯同時且交好的梁啟超孫中山也非常關注公德的概念,梁啟超在《論公德》中說“我國民所最缺者,公德其一端也。公德者何?人群之所以為群,國家之所以為國,賴此德焉以成立者也。”31陳來先生認為梁啟超的公德說以愛國民族主義作為出發點,把個人對群體的自覺義務看成公德的核心,這是和中國近代民族國家受壓迫而欲自強的時代要求——救亡圖存密切相關的。32馬相伯倡導《大學》絜矩之道可以說也是此義,希望人人能敬己敬人,相愛相助,共挽世亂。


三、“土、財、用”與民治、民生、民主


  日本占領東北三省后,扶持建立以溥儀為“元首”的傀儡政權偽滿洲國,國難當頭之際,九十多歲高齡的馬相伯大聲痛呼:“如此奇恥大辱,國人應奮起自救,不還我河山不止!” 33他在《國難人民自救建議》中慷慨陳詞、反復強調民治是國難人民自救的根本,“民治云何?曰整個人民自體自身,自出財力,自出心才,以自治”,34而民治需要大眾“一心一德共同奮斗”、“先識我有‘天賦人權’,與一切君主同”、“先學孔孟救正人心”。35在馬相伯看來,民治與民生又是密切關聯的,他說“民治者,民生主義也,其義在《大學》之生財與《魯論》之富之教之”。36“生財”之說見于《大學》“平天下在治其國”章:“生財有大道,生之者眾,食之者寡,為之者疾,用之者舒,則財恒足”,朱熹注曰“此因有土有財而言,以明足國之道在乎務本而節用”。37“有土有財”還見于《大學》此章:“君子先慎乎德。有德此有人,有人此有土,有土此有財,有財此有用。德者本也,財者末也”,《大學》這里本是強調“德”的重要性,而馬相伯借此發揮并強調土地與民生的重要性,他說“泥土比黃金更有用,因為黃金只為少數人所有,而且饑不可飽肚,寒不可以取暖。土則萬物生焉,人類的生活完全取給于此,古人所謂‘有土此有財’就是這種意思”。38

  《大學》“德、人、土、財、用”、“德本財末”之義,傳統上多強調德行的主體為君,強調君德可以吸引、感召人民、土地和財用,國家、土地和財用均為君屬。馬相伯的闡釋與此不同,他在《民國民照心鏡》一文中說“民為主也者,兼主其國土財用,即《大學》‘有人此有土,有土此有財,有財此有用’之謂也”、39“國土財用,為人民所固有”。40國民于國土財用,有物主權、管理權,而“管理權非他,即政治權也。新學亦言國家之要有三:土地、人民、政事。政事非他,董率人民利用土地而已。否則,尸位素餐,盜食而已”,41與“民為主”相對而言便是君為主。在他看來,人民作為執政者,是國土財用的主人,而民主政治“乃先天之義理”,42是世界發展的潮流與大勢所在,因此他抨擊君主專制,以大君主為天下大盜,而那些欲復辟之人不過是自取滅亡。其弟子徐景賢曾指出馬相伯撰《民國民照心鏡》所用“民國民”三字為自撰之詞,以表示非帝國之臣民,43馬相伯主張民治,抨擊專制,意在倡導民主,正如他說“民治為民主政治之結晶”。44基于此,他借美國前總統威爾遜之言贊美民治主義說“民治主義……其主義之純潔與精神之魄力,實大無窮!”45民主主義和人道主義的取向是作為政治活動家馬相伯一生的起點,46但其形成受到宗教思想的影響,馬相伯晚年回憶說“我因宗教的啟瀹,又知道天子也和我們一樣,同為造物主所造,同是有生有死,在上帝之前,同是平等,并沒有什么神奇”,47他論述民治時也說先識人人一切與君主同,可以說正是憑借“上帝之前,同是平等”的樸素信念,他開始對封建專制主義教育產生疑惑。48時外交官凌其翰稱馬相伯主張民治,即以宗教為出發。49

  馬相伯還聯系當時時勢,指出“中國所以弄到這步田地,根本原因就是人民和土地不能發生直接的關系,熱河被攻了,住在上海的人民,仍舊醉生夢死的沒有一點同情心!這就是因為我們住在上海,熱河離上海這么遠,就算熱河給日本拿去了,和我們有什么關系?”50因此,“必須使人民知道政治是自己的事,土地是自己的土地,然后可以養成愛護國土的觀念”。51國土不僅是國民賴以生存的經濟基礎,更是家園和故鄉的存在。可以說,只有人民對國土財用有主宰權、管理權,天下興亡,匹夫有責、守土有責的觀念才可能真正地樹立起來。馬相伯對“土”、“國土”的強調,明顯是針對當時日本侵略中國、國土淪喪而發,矛頭直指無能的國民政府,他說“國家先有土地,有土地然后人民才有飯吃,所以土地是第一,第二才是人民。所謂政治,就是引導人民,利用土地。人民自己決不愿失掉土地,政治更不能喪失掉一寸土地;政治不能引導人民以利用土地,反把土地喪失了,那還能算政治嗎?”52馬相伯的這些相關詮釋,實際上已脫離《大學》文本,但從中能體念到老人家的愛國赤誠!

 

四、“止于至善”的宗教學詮釋


  馬相伯關于《大學》“至善”的詮釋,主要集中在1916年所作《〈圣經〉與人群之關系》一文里。馬相伯認為至善具有獨一無上性,他說“至善也者,不獨無出其上,而亦無與倫比焉”,53又說“若謂萬事萬物,各有一至善,善而萬,則非獨至而無上”,54顯然,這是批評朱熹“合而言之,萬物統體一太極也;分而言之,一物各具一太極也”的觀點。55在他看來,宋儒所說的能夠內在于萬物之中的太極、天理皆不足以稱為至善,眾人所見萬善只是造物主流露出的部分之善,并非真正的至善,只有造物主,即天主,才可稱得上至善,他說“獨一而無上,至善而無窮者,唯造物主足以當之”、56“造物主為我人之終向,為萬物之根源”。57除了至善的獨至無上性,馬相伯還格外地強調至善的具體性,他說“至善若為所止之地,必具體,非抽象”、58“《大學》之‘在(明)明德’,‘在親民’,‘在止于至善’,性道也。三在,三件事。止于者人之究竟也,歸向也,至之而不可遷也;止于立隅。立隅是有具體之實物,其有在己,不在他”。59這里“立隅”當為“丘隅”,“丘”誤為“立”,“丘隅”見《大學》原文“《》云:‘緡蠻黃鳥,止于丘隅。’子曰:‘于止,知其所止,可以人而不如鳥乎?’” 他所言“具體之實物”即指天主。其弟子徐景賢在《馬相伯先生百歲生活》中說“師講‘止’字后面必系‘實’字,如微菌烏所止,必有實物棲止! ”60即是強調馬相伯言“至善”的具體實在性。作為萬善之源的天主同時具備至善的獨至性和具體性,《大學》所言“止于至善”即止于天主、歸向天主,天主為獨立超然至善實體,自立、圓滿、自足,不依賴于他者。

  馬相伯認為“《大學》工夫,首曰‘知止’,而終之以‘壹是皆以修身為本’”。61《大學》“知止而后有定”句歷來多被看做心性修養的重要途徑,如清人唐文治在《大學大義》中將此視做“止至善之本,明明德之功”。62不過,與《大學》所言“為人君止于仁,為人臣止于敬,為人子止于孝,為人父止于慈,與國人交止于信”單向度地強調“此在”的德性修養不同,馬相伯的知止更偏于雙向度的解說,更注重生死之間的互動和融通。在馬相伯,知止是止于天主,人若能真正歸向天主,生時聽受天主訓誡,與人相處以誠,相見以心,積善行善,如此死后才可永居天主懷中,與圣父同在,他說“聽受福音而知所止者……生前相助,立德立功,光榮圣父,死后帶著領賞的文憑,承受救世主所遺家產,永居圣父懷中,同享圣父光榮于無窮世,這便是這端知止的作用,知止的效果”。63“此在”的積善與否,直接關系到死后能否與天主常在的問題,而人只有生死皆以天主為歸,才能泰然而自足。他說“生寄也,死歸也”“在生信奉造物主者,死得歸于造物主”、“《記》曰:‘在止于至善’。至善惟造物主,得之如魚得水,如羊得草,泰然滿足”。64這種“視死如歸”、把死亡看作回家的死亡觀也見于《莊子》、《列子》,“造物”一詞也見于《莊子》等道家文獻,馬相伯非常善于利用這些傳統文化的資源來宣說其宗教精神。

  馬相伯認為世情萬變應以至善為一生的歸宿,萬行的終向,他說“人之所恃以行者,曰明悟,以辨明義美好,利美好。曰愛欲,以親愛所當親愛者,二者之行,皆當以至善為歸,即《大學》所謂明德親民,止于至善也”。65徐景賢說“師嘗為我口講《大學》之道,略謂,‘在明明德’,系對自己修養工夫;‘在親民’系對他人博愛工夫;‘在止于至善’,‘至善’即天主,故系對天主昭事工夫。” 66明德主要對己而言,重在明悟己心;親民主要對他人言,意在“親愛所當親愛”,這二者皆當以至善為則,即對天主盡心盡責,而天主教的思想也是馬相伯一生思想的核心。67總體上來看,他以天主為至善之歸,與傳統以天道、天理為至善之本體有很大不同,在早期中國,如《尚書》中上帝、天也具有人格性、意志性,高高在上,這類于馬相伯所說的至上性、具體性、實體性,不過后來“天”逐漸內在化、本體化、抽象化、理性化。

 

結 語


  從以上討論來看,馬相伯更多是借助《大學》話語來表達自己對民族與時代的思考。朱維錚指出“他熟讀過《四書》,時常引用其中所載的孔孟言論,但只是以王陽明式的態度拿來為‘我’所用”,68“他對傳統的儒學倒沒有晚清在傳教士那種常有的偏見,而是如晚明的利瑪竇、徐光啟那樣,對儒學抱著尊重而同情的態度”。69同時,受中國近現代社會態勢的影響,馬相伯對《大學》的解讀呈現出深沉的憂患愛國意識。雖然其論述的背后某種程度上反襯出天主信仰對一個虔誠基督徒的影響,但比之作為其精神歸宿的宗教信仰,肫肫煦煦的救國思才是其《大學》闡釋的根本主旨。邵力子說“先生精神學問的最高目標在救國”。70他以科學分析精神來詮釋格物致知,也是想以科學來圖國家民族之富強。但與馬相伯以天主指示至善不同,儒家的“止于至善”整體而言是對人生精神境界的追求和探索,是對生命無止息的追尋和叩問,是與宇宙天地、萬事萬物大化合流、同為一體的神境妙境和圣境,更是人作為三才之一能與天地參贊化育之主體性的凸顯和顯現。這種對理性精神的強調,對人文特性的推崇,對慎厥身修、日進其邁道德意義的彰顯,是儒家文化之所以生生不息、萬古常新而常存的根源所在,而文短字少的《大學》也正因承載著儒家這樣的傳統才能夠綿延千古而又隨時變新。

  縱觀馬相伯的詮解,他以西方哲學、神學思想的精髓灌入儒家傳統經典《大學》,與傳統儒學相互闡發,不僅別開生面,還具有鮮明的精神人文主義色彩。比如他對絜矩之道、至善甚至明德、親民的論述,角度雖異,但都一致地指向發掘隱存于人內心深處的靈泉和良善。這種對人性美好光輝的堅信,對每個個體以及整個宇宙,一切生靈的尊重、敬畏和憐惜,這種對超越財富、權利、整個人類世界的向往和追求,不僅是其《大學》新詮的意蘊所在,也是中國儒學、哲學發展中不可忽視的重要方面。而他以天主指示至善,不僅對于宋明理學家稍顯抽象化、理性化的至善觀有所補充,同時為傳統儒學增添了些許西方宗教的神性之光。這為加強儒學與基督教神學的進一步對話提供了良好的契機,而且有利于儒學宗教性、超越性的思索與探討,人文神學的展開與建構。

 

參考文獻


書籍
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期刊論文
陳來,〈梁啟超的‘私德’論及其儒學特質〉,《清華大學學報(哲學社會科學版)》28.1(2013.1):57。

書中論文
朱維錚,〈近代中國的歷史見證——百歲政治家馬相伯〉,朱維錚編,《馬相伯集》,上海:復旦大學出版社,1996。
邵力子:〈救國老人馬相伯先生〉,宗有恒等編,《馬相伯與復旦大學》,太原:山西教育出版社,1996。


注釋
1. 馬相伯,《馬相伯集》,朱維錚編(上海:復旦大學出版社,1996), 頁1082。
2. 馬相伯,《馬相伯集》,頁1082。
3. 馬相伯,《馬相伯集》,頁642。
4. 馬相伯,《馬相伯集》,頁640。
5. 馬相伯,《馬相伯集》,頁738。
6. 馬相伯,《馬相伯集》,頁635。
7. 馬相伯,《馬相伯集》,頁1138。
8. 馬相伯,《馬相伯集》,頁1082。
9. 朱熹在《大學章句》中解釋“致知”說“致,推極也。知,猶識也。推極吾之知識,欲其所知無不盡也”。宋·朱熹,《四書章句集注》(北京:中華書局,2011),頁5。
10. 馬相伯,《馬相伯集》,頁177。
11. 馬相伯,《馬相伯集》,頁177。
12. 馬相伯,《馬相伯集》,頁638。
13. 馬相伯,《馬相伯集》,頁1139。
14. 馬相伯年輕時在上海徐匯公學接受過長達十九年的天主教耶穌會神學教育,亞里士多德的形而上學和倫理學被整合在天主教中,對天主教的經院傳統影響深遠。
15. 馬相伯,《馬相伯集》,頁1082。
16. 馬相伯,《馬相伯集》,頁638。
17. 馬相伯,《馬相伯集》,頁1140。
18. 馬相伯,《馬相伯集》,頁636。
19. 宋·朱熹,《四書章句集注》,頁10。
20. 宋·朱熹,《四書或問》(上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2001),頁36。
21. 陳來,《孔子·孟子·荀子》(北京:生活·讀書·新知三聯書店,2017),頁23。
22. 馬相伯,《馬相伯集》,頁517。
23. 馬相伯,《馬相伯集》,頁953。
24. 馬相伯,《馬相伯集》,頁556。
25. 馬相伯,《馬相伯集》,頁556。
26. 馬相伯,《馬相伯集》,頁201。
27. 宋·朱熹:《四書章句集注》,頁10。
28. 馬相伯,《馬相伯集》,頁973。
29. 宋·朱熹:《四書章句集注》,頁10。
30. (日)古賀精里,《日本名家四書注釋全書——大學諸說辯誤》,關儀一郎編(東京:鳳出版,1973),頁35。
31. 梁啟超,《新民說》(北京: 商務印書館,2016),頁19。
32. 陳來,〈梁啟超的‘私德’論及其儒學特質〉,《清華大學學報(哲學社會科學版)》28.1(2013.1):57。
33. 馬相伯,《馬相伯集》,頁900。
34. 馬相伯,《馬相伯集》,頁914。
35. 馬相伯,《馬相伯集》,頁914。
36. 馬相伯,《馬相伯集》,頁571。
37. 宋·朱熹:《四書章句集注》,頁13。
38. 馬相伯,《馬相伯集》,頁1136。
39. 馬相伯,《馬相伯集》,頁310。
40. 馬相伯,《馬相伯集》,頁316。
41. 馬相伯,《馬相伯集》,頁315。
42. 馬相伯,《馬相伯集》,頁311。
43. 徐景賢,《徐景賢文存》,清華大學國學研究院主編(南京:江蘇人民出版社,2016),頁543。
44. 馬相伯,《馬相伯集》,頁921。
45. 馬相伯,《馬相伯集》,頁922。
46. 朱維錚,〈近代中國的歷史見證——百歲政治家馬相伯〉,朱維錚編,《馬相伯集》,頁1175-1176。
47. 馬相伯,《馬相伯集》,頁1136。
48. 黃書光,《國家之光 人類之瑞——復旦公學校長馬相伯》(濟南:山東教育出版社,2004),頁8。
49. 徐景賢,《徐景賢文存》,頁525。
50. 馬相伯,《馬相伯集》,頁1066。
51. 馬相伯,《馬相伯集》,頁543。
52. 馬相伯,《馬相伯集》,頁596。
53. 馬相伯,《馬相伯集》,頁212。
54. 馬相伯,《馬相伯集》,頁212。
55. 宋·周敦頤,《周敦頤集·太極圖說·朱熹解附》(北京:中華書局,2009),頁6。
56. 馬相伯,《馬相伯集》,頁213。
57. 馬相伯,《馬相伯集》,頁163。
58. 馬相伯,頁213。
59. 馬相伯,《馬相伯集》,頁551。
60. 徐景賢,《徐景賢文存》,頁545。
61. 馬相伯,《馬相伯集》,頁552。
62. 唐文治,《四書大義》(上海:上海人民出版社,2018),頁8。
63. 馬相伯,《馬相伯集》,頁218。
64. 馬相伯,《馬相伯集》,頁158。
65. 馬相伯,《馬相伯集》,頁212。
66. 徐景賢,《徐景賢文存》,頁545。
67. 徐景賢,《徐景賢文存》,頁546。
68. 朱維錚:〈近代中國的歷史見證——百歲政治家馬相伯〉,朱維錚編,《馬相伯集》,頁1196。
69. 朱維錚:《近代中國的歷史見證——百歲政治家馬相伯》,朱維錚編,《馬相伯集》,頁1195。
70. 邵力子:〈救國老人馬相伯先生〉,宗有恒等編,《馬相伯與復旦大學》,(太原:山西教育出版社,1996),頁97。

 
此文載于《哲學與文化》第556期(第四十七卷第九期)2020年。)

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