近現代
論牟宗三判明道為“心即理”之學
發表時間:2020-07-22 21:45:42    作者:蔡家和    來源:《孔學堂》(中英雙語)2020年第2期
【摘要】朱子集北宋學之大成,其理學思想源于“程子”,二程又以明道為首。然當代新儒家代表人物牟宗三先生,則判明道屬于“心即理”學,與其弟伊川之屬理學不同。針對牟先生此說,本文擬予探討。伊川思想當與明道關系密切,如伊川所言“以公訓仁”,這令人想到明道的“廓然大公,物來順應”。而關于天理,明道嘗指此理乃是“不為堯存,不為桀亡”,若為“心即理”,則堯之心即為天理,豈能不為堯存?本文有以下重點:明道之學系從道家之順應物性、以百姓心為心等說,轉手而來;明道不屬“心即理”學,如其《定性書》:“圣人之喜怒,不系于心而系于物也。”若為“心即理”,則該言系于心亦系于物;明道之客觀理學,系建立于“服牛乘馬”之物各付物上,一徑順任牛馬之性,道理如斯而不可易。

【關鍵詞】服牛乘馬  系物不系心  程明道  理學  心即理



一、前言
 

傳統上,明道與伊川同屬理學一系,盡管如黃宗羲(1610—1695)之《宋元學案》曾有分說,亦非指二兄弟不同學派。黃百家(1643—1709)認為,二人道術一致,只是性格不同。到了全祖望(1705—1755),[1]雖也說心學一系非自陸象山(1139—1193)始,卻也只追溯至程門之高弟謝上蔡(1050—1103),[2]并非再往前推到上蔡之業師程明道(1032—1085)。

到了牟宗三先生(1909—1995),則對二程做出分判,認為明道與伊川二人個性截然不同,使得學術性格與方向亦隨之不同:明道屬“心即理”學,而伊川則屬理學,[3]伊川之理,乃是存有而不活動,此理只下貫到性,未及于心,心不即理,故不見道。此外,牟先生還認為,《河南程氏遺書》卷一至卷十之《二先生語》,除了明確標注有“明道”或“正叔”之處,其他無標注處,大致皆為明道語;而明道語顯得圓融、圓頓,伊川語則是呆滯、分別。

對于牟先生前述之二程分判,本文有不同看法。首先,伊川亦自認承繼明道,如云:“然先生嘗謂門人張繹曰:‘我昔狀明道先生之行,我之道蓋與明道同。異時欲知我者,求之于此文可也。’”[4]這顯示伊川認為自身并未違遠于明道。那么,伊川是否真得承繼明道,抑或已不自覺轉向呢?本文以為,伊川未如牟先生分判之明確轉向。

牟先生認為明道不大講《大學》,雖也曾為《大學》疏釋,但明道重視《大學》的程度不如伊川。明道嘗釋《大學》,以其為入德之門、用力之始,而牟先生抄了當中三段文字,[5]并判定其與伊川格物窮理之方向不同。然果真如此?

首先,明道曾言:“‘致知在格物’。格,至也。或以格物為正物,是二本也。”[6]其訓“格”為“至”,此與伊川、朱子方向相同,而反對將“格”釋為“正物”。[7]又言:“‘致知在格物’。格,至也。窮理而至于物,則物理盡。”[8]這一句從《二先生語》處出,未知出于何人,牟先生依《宋元學案》而判為明道語。則明道亦訓“格物”為“至物”,謂窮理以至于物,是為能盡物理,此亦同于伊川、朱子。

而第三段提到:“‘致知在格物’,物來則知起。物各付物,不役其知,則意誠不動。意誠自定,則心正。始學之事也。”[9]其中的“物各付物”,是至于物理而能順任外物之理。牟先生視此條為明道語,不從于《宋元學案》。此判甚為允當,因明道《定性書》:“故君子之學,莫若廓然而大公,物來而順應。”[10]

明道于二十三歲就主張“廓然大公,物來順應”,此當為伊川言公之始。前言明道訓“格物”的“格”為“至”,如今又言物來而順應,二者相通。而明道之訓“格”為來、至,此鄭玄(127—200)、李習之(774—836)皆嘗如此訓解,[11]又來與至二字可通(其實只有“格”字相通,“格物”義之精神大義不相通)。伊川、朱子亦視“格”為至,而為窮理,與明道未有不同。

第三段中,又視《大學》為始學之事,此如朱子所注《大學》之意旨,曰:“子程子曰:‘《大學》,孔氏之遺書,而初學入德之門也。’于今可見古人為學次第者,獨賴此篇之存,而《論》《孟》次之。學者必由是而學焉,則庶乎其不差矣。”[12]明道的“始學之事”、子程子言“初學入德之門”,以及朱子“學者必由是而學焉”,三者見解相同。

明道的另一段話:“‘先甲三日’,以窮其所以然而處其事;‘后甲三日’,以究其將然而為之防。”[13]這里提到的“然”與“所以然”,頗能呼應于伊川、朱子的體用義。格者,窮至的意思,窮究至于物的所以然之理,則物理盡;明道亦嘗言“明明德是明理”等,諸如此類線索頗多,看不出明道與伊、朱有何不同!

牟先生的“存有而不活動”云云,當是依其師熊十力先生(1885—1968)而來。熊先生于《新唯識論》中提到,生命力即為活動,是為心即理,若為機械化的物質技術之追求,則為無生命,而為不活動。[14]熊先生早年系尊崇陽明,而牟先生卻把它用在明道之學上。

下文,將針對明道之理學要義來做一探討,概有三:(1)明道之學系從道家之順應物性、以百姓心為心等說轉手而來,而亦保有儒家之義理;(2)明道不屬“心即理”學,如其《定性書》:“圣人之喜怒,不系于心而系于物也。”[15]若為“心即理”,則該言系于心亦系于物;(3)明道之客觀理學,系建立于“服牛乘馬”上,一徑順任牛馬之性,道理如斯而不可易。
 
二、明道學由道家轉手而來
 
熊十力先生嘗言:“理學開宗自周、程,周、程皆雜于道,至晚明,王船山奮起而振理學之緒,其宏廓則過宋賢矣。”[16]這是熊先生晚年說法,認為程子(包括明道與伊川)雜于道家。而此時,熊先生與牟先生已分隔兩地,牟先生則有不同看法。牟先生視明道為“心即理”學,是儒家之正統,而伊川、朱子一系則為“別子為宗”。
 
熊先生的說法甚有見地。如明道《定性書》提到:“夫天地之常,以其心普萬物而無心;圣人之常,以其情順萬物而無情。故君子之學,莫若廓然而大公,物來而順應。”[17]圣人之無心無情,乃順萬物之心以為心,這是老子“圣人無常心,以百姓之心為心”(《老子》第四十九章)的見解,合光同塵、物各付物;亦如莊子之“人哭亦哭”(《莊子·大宗師》),順任萬物,不執己性以對待他人。而“物來而順應”一語,亦近莊子之“至人之用心若鏡”(《莊子·應帝王》),不將不迎;物來而鏡照,物各付物,不勞己力。
 
又明道言“服牛乘馬”,而非“服馬乘牛”,乃理之不可。意思是,要尊重道理的客觀性,放棄己執,而順任物性。這與《莊子·秋水》的天人之辯相似,曰:“‘何謂天?何謂人?’北海若曰:‘牛馬四足,是謂天;落馬首,穿牛鼻,是謂人。故曰:無以人滅天,無以故滅命,無以得殉名。’”要以牛的四足方式看待牛,而不是以人的需要來看待牛,當要順任物性,莫以己執而滅天性。
 
此外,《莊子·至樂》尚有一段提到:昔者海鳥止于魯郊,魯侯御而觴之于廟,奏九韶以為樂,具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲,不敢食一臠,不敢飲一杯,三日而死。此以己養養鳥也,非以鳥養養鳥也。夫以鳥養養鳥者,宜棲之深林,游之壇陸,浮之江湖,食之鰍鰷,隨行列而止,委蛇而處。這里的意思,宜以鳥性養鳥,而不是以自己的方式來養鳥,亦是強調順任萬物,而不執于己情。《莊子·馬蹄》篇亦提到:“馬,蹄可以踐霜雪,毛可以御風寒,龁草飲水,翹足而陸,此馬之真性也。雖有義臺路寢,無所用之。及至伯樂,曰:‘我善治馬。’燒之,剔之,刻之,雒之,連之以羈馽,編之以皁棧,馬之死者十二三矣。”馬性是翹足而陸,故要順性而為,若是絡馬首、穿牛鼻等,則非順物。凡此,皆看出程子受到道家老莊影響;熊先生指出這點,又說明早在船山便已看出。 
 
三、明道學嘗試建立客觀真理
 
明道之學試圖建立一套客觀獨立之真理,此理乃“不為堯存,不為桀亡”(《荀子·天論》);若如牟先生之判明道為“心即理”之學,則堯之心即為天理,豈能不為堯存?[18]試追索荀子“不為堯存”之原意,指的是客觀的自然之天,也就是說,明道是希望建立一個客觀義之天理,而非“心即理”。牟先生所定義之“心即理”,是即存“有即活動”,此理下貫至心,而為主、客觀飽滿。若然,如何此理不能下貫至堯心?以下,即列舉數文,用以證明明道之學乃是一客觀理學之建構。
 
(一)“忠信”為客觀之天道、理體
 
如明道嘗言:“圣人言忠信者多矣,人道只在忠信。不誠則無物,且‘出入無時,莫知其鄉’者,人心也。若無忠信,豈復有物乎?”[19]這里借孟子之“心猿意馬”而來說明“心”;“出入無時,莫知其鄉”者,指心的捉摸不定,并非定然之道德心。明道有時會高看“心”義,但這里確是貶義;人心若不誠則無物,若能誠者,是為忠信。而此忠信在明道之界定下,已到了客觀天理的層次,如其對忠之界定:
 
程子曰:“以己及物,仁也;推己及物,恕也,違道不遠是也。忠恕一以貫之:忠者天道,恕者人道;忠者無妄,恕者所以行乎忠也;忠者體,恕者用,大本達道也。此與違道不遠異者,動以天爾。”[20]

此出于《河南程氏遺書》卷十一,明道語。其中的“忠”,定義為天道,忠為體,此忠恕是動以天,故無妄,[21]若動以人,則有妄。若為“心即理”學,則該為動以天與人,豈能是天無妄而人有妄?可見明道界定“忠”為天道、天理,且是乃“不為堯存,不為桀亡”者;忠信是為實理,如《識仁篇》亦言仁義禮智皆是實理,而人心需依忠信而行。

(二)《識仁篇》不為心學

關于“仁”,明道言:“學者須先識仁。仁者,渾然與物同體,義、禮、智、信,皆仁也。識得此理,以誠敬存之而已,不須防檢,不須窮索。”[22]明道認為,義禮智信皆仁也,仁為其理,要以誠敬存之。

《識仁篇》是明道頗為著名的一篇文章。陽明弟子歐陽南野與朱學學者羅整庵,二人即嘗就《識仁篇》究為心學抑或理學有過書信之論辯。歐陽南野以為,文中經常提到心與良知良能,故應屬心學;而整庵則認為,文中以仁義禮智是為理,故當為理學。雙方爭執不下。若以牟先生來判斷,則明道既言及心,亦言及理,當為“心即理”學。然此說有待商榷。

如《識仁篇》曰:“《訂頑》[23]意思,乃備言此體,以此意存之,更有何事。”[24]意思是,《西銘》備言此體,此體是仁之體,仁者渾然與物同體。而《西銘》文字具在,未有一語論及于心,故視明道屬于心學并不正確,或為“心即理”學亦不正確。此羅整庵當時即以《識仁篇》中的《西銘》一說,來折服歐陽南野。

(三)心之秉公而順理

又明道言:“以物待物,不以己待物,則無我也。圣人制行不以己,言則是矣,而理似未盡于此言。”此同于明道另一段話:“服牛乘馬,皆因其性而為之。胡不乘牛而服馬乎?理之所不可。”[25]意思是,若依個人主觀見解而行,則沒有普遍性;雖心學所言良知具備了普遍性,但人們所依從的,大多不是良知,而是情識,因此圣人須制行不以己。

此“己”字乃是貶義,如同孔子所言“意、必、固、我”[26]之私“我”。一方面,當面對外物、一切生靈等,不該持人類中心主義,若以主觀對待外物,則不能順物,不能物各付物,充斥己私,而用以宰制天下,則天下危殆。如面對牛,則牛性可耕,當順此牛性以耕;馬性可奔,則順此馬性以奔……順物,則能事半功倍,物我皆安!

明道亦有相近之語:三代之制天下,是順任天下而治,而后代則是把執天下,徇私而為家天下。此如道家之“不生之生”,如王弼言:“不禁其性……不塞其原,則物自生。”[27]若為主觀之把持,則是人為之造作,亦如孟子之“拔苗助長”,自私用智、鑿而不自然。可見明道頗為尊崇一客觀獨立之天理,此天理不為堯存,亦不為桀亡,應避免人為主觀之失、自私用智,唯順任物性。

在《定性書》里,明道亦是要人免于自私用智,莫以己心鉗制天下之物。其曰:“人之情各有所蔽,故不能適道,大率患在于自私而用智。自私,則不能以有為為應跡(物);用智,則不能以明覺為自然。[28]這里的“用智”是貶義,近于莊子的“以故滅命,以人滅天”(《莊子·秋水》),指的是私智、小聰明,而不是順道而行的大智慧。

人之心或情都容易只有主觀性,故明道教人要體天地之常,其曰:“夫天地之常,以其心普萬物而無心;圣人之常,以其情順萬物而無情。故君子之學,莫若廓然而大公,物來而順應。[29]此教人要普萬物而無心、無情,且如明鏡之順物,能大公無私,而不違背物理;順理而行,是為“心順理”,而不是“心即理”。

(四)伊川亦說心性天一理也

心者,用以知天;故心,非即是天。明道(其實是二程)言:

嘗喻以心知天,猶居京師往長安,但知出西門便可到長安。此猶是言作兩處。若要誠實,只在京師,便是到長安,更不可別求長安。只心便是天,盡之便知性,知性便知天。當處便認取,更不可外求。[30]

這一段,牟先生《心體與性體》第二冊《明道章》曾提到。牟先生言:“此亦圓頓言之也,而且圓頓之意特顯,心性天一也。上面作為本體的理道亦決非‘只是理’,乃是心神理一也之理。[31]

此段作為圓頓之說,可以無虞,卻不能依此而批評伊川之理只是但理、存有而不活動,因為伊川也說:窮理、盡性、至于命,三事只是一事!如云:“孟子曰:‘盡其心者知其性也,知其性則知天矣。’心也,性也,天也,非有異也。[32]此明言心、性、天三者,非有異也。為何牟先生會判明道是一本圓頓、逆覺進路,而伊川卻是知識進路、存有而不活動?

伊川亦言:“伯溫又問:‘孟子言心、性、天,只是一理否?’曰:‘然。自理言之謂之天,自稟受言之謂之性,自存諸人言之謂之心。’[33]又朱子《孟子集注》“盡其心者知其性也”一段,有引程子語,此“程子”當指伊川。朱子注曰:“程子曰:‘心也、性也、天也,一理也。自理而言謂之天,自稟受而言謂之性,自存諸人而言謂之心。’[34]

牟先生因著明道“三事一時并了”之語,便判明道屬于“心即理”學,那么伊川這里也說,心性天一理也,這是否表示,伊川也是“心即理”學呢?然伊川、朱子乃屬心具性、性即理之系統,心不等同于性理,心只是具備性理。伊川這段引文,只是強調,若就其同為一個道理而言,三者非能有異,然是否也可因此而判伊川也是“心即理”學呢?顯然證據不夠充足,對伊川不能如此判之,則同理,對明道亦不可如此判之;則牟先生之判明道為“心即理”,也有同樣問題。

(五)兄弟誰人之語?

牟先生以為,《二程集·二先生語》中,若未特別標注,則大致出于明道,這有時是依于《宋元學案》所做之判定,有時也不依《宋元學案》,可見這當中已存有許多模糊空間,難以準確。以前述“談虎色變”說為例,《二先生語二上》出現一次[35],其他兩次都出現在“伊川語”中,而后人也都說是伊川之語,則牟先生以未標兄弟誰人之語者,便歸于明道,此恐將錯判。

又縱使“出西門是長安”之說(本亦只是“二先生語”),真是明道先生語,然其內容是指,“(張載)嘗喻以心知天”,心是用以知天,而非指心是天。意思是,張載的以心知天乃是漸教,而二程的以心知天則是一時并了,如原文提到:“只心便是天,盡之便知性,知性便知天。”牟先生視此為一本論,屬于“心即理”說,因為明確提到心便是天。

然這段話是在解孟子的“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣”,乃是順孟子原文而發言,孟子也只說盡心能知性、知天,而不是心就是性、天。心是用以知天、順天,心當下認取天,不離于心而知、而認取,并非說心就是性、天。

如明道之《定性書》明說:圣人之心,順萬物而無心;又說:系于物而不系于心等,由此看出明道乃是一尊重客觀、獨立之理學體系,非如牟先生所言主、客觀飽滿,并下開胡宏、蕺山的“心即理”學。而如前述,伊川也有“三事只是一事”之說,如何以此分判明道與伊川之不同?明道所言“出西門是長安”,指的是此心用以知天而順天,而非此心即天,明道之一本論,源于天人合一、天人本一之思想。“天人合一”乃是宋明理學共法,“心即理”學則不是共法。如朱子也是天人合一,卻是“心具理”;伊川也說“一人之心即天地之心”,“天人合一”不為明道所獨有。

(六)道德他律?自律?

伊川曾言“仁”:

仁之道,要之,只消道一公字。公即是仁之理。不可將公使喚做仁。公而以人體之,故為仁。只為公,則物兼照。故仁所以能恕,所以能愛。恕則仁之施,愛則仁之用也。[36]

先生認為,明道是一種識仁、感通而逆覺體證,屬于自律、直貫之系統;至于伊川對仁的定義,則是把直貫轉為橫攝系統;仁而以人體之,以此論仁則是一種他律的道德,且是以知識進路、順取之路而言道德與仁,道德義減殺。牟先生曰:

明道就仁心覺情而言仁體之感通無方與于穆不已、純亦不已,并由此而言“一體”之義。此并非仁性愛情之路也。仁體呈現,自然“廓然而大公,物來而順應”,此亦可說“公”。但此公字是仁體呈現之境界,不是就仁理而分析出的一個形式特性。工夫惟在通過逆覺以便仁體呈現(先識仁,由麻木不仁之指點當下體證之),不在先虛擬一公字,依公發情以接近之也。伊川之講法必歸于他律道德,而明道所言卻是自律道德。[37]

然伊川談“公”是他律道德,而明道談“公”,卻可以不是他律道德。明道言“廓然大公”,物來順應,強調依于客觀公理,不要自私用智;明道談“公”處亦多,以其儒佛之辨,便是公私、義利之辨。而伊川所言“公”,乃公理也,順任物理、物各付物,人能去體現這公理,便是仁。然明道視仁亦是理,其曰:“學者須先識仁。仁者,渾然與物同體,義、禮、智、信皆仁也。識得此理,以誠敬存之而已。”[38]即視仁義禮智皆是理;便是以“公”訓仁、訓理,而與明道何異?

又牟先生以為,明道之說乃由麻木不仁反轉為感通,能于當下體證,故為一本論、圓頓之說,以心即理,而當下即是。然明道除了圓頓之說,也有下學上達的漸教之意,如《二程集》:“伯淳言:‘學者須守下學上達之語,乃學之要。’”[39]漸修、漸教,在為學者立言,不為圣人;如《識仁篇》首句,亦為學者立法。伊川于“以公訓仁”處一段提到:“故仁所以能恕,所以能愛。恕則仁之施,愛則仁之用也。”恕做為仁之施,此明道亦同。如其言:

以己及物,仁也;推己及物,恕也,違道不遠是也。忠恕一以貫之:忠者天道,恕者人道;忠者無妄,恕者所以行乎忠也;忠者體,恕者用,大本達道也。此與違道不遠異者,動以天爾。[40]

明道表明,以忠為體,以恕為用,仁亦是理,亦是體,而恕為其用。伊川亦同此意,何以兄弟有別?伊川只是把明道的仁為體、忠為體、恕為用之說,變成恕與愛都是用,而為仁性、愛情之說。這只是一個小發展,牟先生卻要因此而判明道自律,而伊川他律;明道是心即理,而伊川是存有不活動?

且牟先生判伊川為分析、知識進路云云,亦不盡然。伊川有言:“正叔言:……此心即與天地無異,不可小了佗,不可將心滯在知識上,故反以心為小。”時本注云:“橫渠云:‘心御見聞,不弘于性。’”[41]伊川提醒,心不可滯于知識,而這與明道勸上蔡不可玩物喪志頗為一致。

又伊川必定認為,自己所講求的,乃是德性之知,怎會只是聞見之知?如伊川曰:“學者所貴聞道,執經而問,但廣聞見而已。”[42]學者要點在于聞道,而非只是讀經以增廣見聞。凡此,如何可說伊川崇尚知識,而明道則為道德進路?

(七)明道注重客觀獨立之理

如明道曰:“孔子謂顏淵曰:‘用之則行,舍之則藏,惟我與爾有是夫!’君子所性,雖大行不加焉,雖窮居不損焉,不為堯存,不為桀亡者也。用之則行,舍之則藏,皆不累于己爾。”[43]用之則行,舍之則藏,皆依于道理之如此,己無與焉,而無所累,依理行藏,故而簡易。又不為堯存,亦不為桀亡,不因人而有所改變,客觀獨立之道理而已!此非心即理、主客觀兼備者。

明道又言;“‘文王陟降,在帝左右,不識不知,順帝之則。’不作聰明,順天理也。”[44]文王依帝則而行,不作小聰明,不自私用智,以個人之主觀容易偏頗,故只順任客觀之天理,簡易而直截。又言:“動乎血氣者,其怒必遷。若鑒之照物,妍媸在彼,隨物以應之,怒不在此,何遷之有?”[45]人之怒有二:一是動之血氣者,此不論對象是非,只是率性地遷怒于彼,致使無辜者受害;另一則是用心如鏡,能視對象是非、鑒察事態大小,而來決定是否訓斥。

前者過于自我、主觀,后者則能如鏡照鑒、隨物以應,己無與焉,此近于道家義理。如莊子:“故《法言》曰:‘無遷令,無勸成,過度益也。’遷令勸成殆事,美成在久,惡成不及改,可不慎與!且夫乘物以游心,托不得已以養中,至矣。”(《莊子·人間世》)隨物而照,不將不迎,順物以游心,而不遷令勸成以殆事,遷令勸成者,己私也,而不能如鏡之表現公心。

再如《定性書》亦有相同之論述。書中,橫渠問道:性為外物所動該如何?而明道答以不如內外兩忘,也不該以外為惡。其曰:

人之情各有所蔽,故不能適道,大率患在于自私而用智。自私,則不能以有為為應跡;用智,則不能以明覺為自然。今以惡外物之心,而求照無物之地,是反鑒而索照也。《易》曰:“艮其背,不獲其身。行其庭,不見其人。”孟氏亦曰:“所惡于智者,為其鑿也。”與其非外而是內,不若內外之兩忘也。兩忘,則澄然無事矣。無事則定,定則明,明則尚何應物之為累哉!圣人之喜,以物之當喜;圣人之怒,以物之當怒。是圣人之喜怒,不系于心而系于物也。是則圣人豈不應于物哉?烏得以從外者為非,而更求在內者為是也?今以自私用智之喜怒,而視圣人喜怒之正,為何如哉?夫人之情易發而難制者,唯怒為甚。第能于怒時遽忘其怒,而觀理之是非,亦可見外誘之不足惡,而于道亦思過半矣。[46]

一般人常有所蔽,無法廓然大公而自私用智,不問對象如何,但依一己之主觀而發作怒氣,容易遷怒。反之,圣人則能體察萬物而無心、兩忘而無事,無事則定、則明,如鏡之照鑒,物各付物,而順物無累;其喜怒不系于心,唯系于物,能依客觀物理而行、依理而怒,此怒為公理,當怒而怒,不為己私之怒,則怒不遷。一般人容易肯定內在而否定外在,但明道提醒,倒不如內外兩忘,外在之是非亦不足以擾亂吾心;外若為物誘,是為惡,當避離,外若為客觀公理,則為正,亦不須回避。

于此看出,明道冀盼一客觀天理、標準之建立,人則依理而行、依公而行,從而忘卻私我。
 
四、明道不為“心即理”學
 
牟先生判明道之學為“心即理”學,此指天理具有生命力而能活動,且能下貫至心,故曰“心即理”;其視明道開五峰學,主、客觀皆飽滿,為宋明理學之中最為完備者,而五峰學又可通于象山、陽明。然借由上來之討論,本文以為,明道學乃為客觀理學之建立,并非“心即理”學。

牟先生這義理從熊十力先生而來。牟先生于《心體與性體·明道章·一本論》中,判定明道屬“心即理”學,然“一本論”可以是圓頓之學,也可以是“天人合一”,并不代表必是“心即理”學。而伊川也曾說過“一人之心即天地之心”,如此,何不斷定伊川也是“心即理”學?又明道學雖屬圓頓,卻亦多有漸教之言;如伊川主張“涵養用敬”,但亦說“窮理盡性至于命,三事只是一事”,其中有漸、有頓。

牟先生于《一本論》中引了一段二程的話:

二程解“窮理盡性以至于命”:“只窮理便是至于命。”子厚謂:“亦是失于太快,此義僅有次序。須是窮理,便能盡得己之性,則推類又盡人之性;既盡得人之性,須是并萬物之性一齊盡得,如此然后至于天道也。”[47]

牟先生認為,這里的“二程”只是明道,而不包括伊川,但這看法未必準確。因為此載于《河南程氏遺書》卷十,乃蘇季明所記載的洛陽議論,蘇氏在記載時,若為明道所語,則載為“明道”,若伊川所語,則載為“伊川”,一旦載為“二程”,則為二先生所共同肯認者,不當獨判為明道之語。

又《二程集》載:“熙寧十年,橫渠先生過洛,與二先生議論,此最在諸錄之前,以雜有橫渠議論,故附于此。”[48]這里清楚提到,是張子來到洛陽,而與二程議論,而為蘇季明所記錄下來。若為明道發言,而伊川不同意,則另當有論。既然伊川沒有異議,則為二程之共法,豈能這里只成了明道的意思,而不是伊川的意思?

且伊川亦言“窮理盡性至于命,三事只是一事”,何以能如牟先生所言,這里的二程只有明道而無伊川?乃牟先生認為“心即理”才可圓頓,當下即是,故判為明道,而伊川不能。但這判不甚允當。

又于《一本論》處,牟先生引了明道一段話:

持國曰:“若有人便明得了者,伯淳信乎?”曰:“若有人,則豈不信?蓋必有生知者,然未之見也。凡云為學者,皆為此以下論。孟子曰:‘盡其心者知其性也,知性則知天矣;存其心,養其性,所以事天。’便是至言。”[49]

這一段文字,牟先生視之為一本論,天人為一,此為一本,而不是兩個原則。然牟先生的斷句為:“凡云為學者,皆為此。以下論孟子曰……”[50]而北京中華書局本[51]的斷句是:“凡云為學者,皆為此以下論。孟子曰……”這里,北京中華書局本的斷句較為妥切!

理由在于,韓持國問:若有人生而知之,明道信乎?明道回答:“若有人。”總是有這種可能,但接著又說:“然未之見也。”“然未之見也”中的“然”,乃是轉折語,既然是語氣轉了,表示生而知之的人應當很少,難得一見,因此,為學之人,當從“學而知之”處著手。故該為“為此以下論”,指不從“生知”處論,而從“學知”處論。

而明道也一再強調,學者工夫不是圣人工夫,學者要守下學上達之說。而牟先生卻一直持守著明道為“心即理”圓頓之說,視明道只有圓頓思想,故斷句為“凡云為學者,皆為此”,等于說,學者都為了成就“生而知之”,而后接孟子之言,如盡心知性、存心養性云云。

以牟先生的斷句,全文都在談“未之見”的生而知之者,只談生而知之的圓頓,而不問下學以求上達。明道嘗評此類“只想上達,而不下學”之說將流為禪學,難道明道現在也要走上禪學?此已失卻明道“然未之見也”之轉折意思。

可以再參考明道語,其言:“‘窮理盡性’矣,曰‘以至于命’,則全無著力處。如‘成于樂’,‘樂則生矣’之意同。”[52]盡心、知性是工夫,至于命則是結果,故無工夫,如同樂則生矣,是結果,工夫在仁之實的事親,以及義之實的從兄處。

明道又言:

釋氏本怖死生,為利豈是公道?唯務上達而無下學,然則其上達處,豈有是也?元不相連屬,但有間斷,非道也。孟子曰:“盡其心者,知其性也。”彼所謂“識心見性”是也。若“存心養性”一段事則無矣。[53]

此反對釋氏的只要上達而無下學,只有頓悟、活在當下,缺乏存心養性之工夫。可見,在明道而言,也要下學之存心養性工夫,而不是只有圓頓。且明道批釋氏不是公道而為私,依公道則為廓然大公,物各付物,順理而行,故明道當屬理學,而非“心即理”學。“以公訓仁”并非伊川之專利,明道已有先言。

牟先生亦判伊川之學乃是知識進路,然果真如此?第一,伊川也是認為要自得之學,要默識之,此與明道同;第二,伊川所言之知,也是重德性之知,而非聞見之知。故牟先生將明道、伊川分別判為一個是心即理,另一個是存有不活動的理學,此尚待討論。
 
五、結語與反思
 
牟先生判二程為不同體系,也因著不同體系,后來所開的學派亦不同,伊川開朱子,而明道開五峰,五峰則可與象山、陽明相通,而為同一個圓圈之往來。然二程兄弟相差一歲,甚親,伊川自許繼兄,卻竟不知明道之義理,而轉錯方向,而待牟先生道出?這種說法,不易為人信服。

且牟先生之分判亦太過,其判明道為“心即理”,為道德之逆覺,而伊川為知識之順取進路,為橫攝系統,且為他律,這些見解對伊川、朱子不甚公平、貶低許多。二程之間,并未有如此大的距離,若伊川為他律,而明道應當也是。

明道、伊川并非全同,然就大方向來看,當皆屬理學一派!而在發展上,伊川有進一步之說,主要在工夫修養上,而不是如牟先生所言的“心即理”與“存有不活動”之不同;二兄弟亦非二派,卻是同一體系之前后發展。

如唐君毅先生之評論:“伊川之思想在根本上實承明道思想而發展。……然此異非根本之不同,而實是相承而有之發展。其所以有此異之故,則在伊川之論修養方法之有進于明道者。”[54]二程之間,并非根本之不同,而是僅在工夫修養進路之不同,非如朱子與象山之冰炭對反。依牟先生,則二程兄弟猶如朱、陸,恐怕當時早已反目相辯。

不只唐先生,如黃百家亦如此看待,[55]而全祖望談心學之始祖時,也只從謝上蔡開始,而非溯及程明道。牟先生更上溯二程淵源:孟子開明道,而伊川近荀子。此說法恐是分別更甚!本文愿回到黃百家與唐君毅,視二程為同一系,而只是工夫修養進路不同,可有不同之發展,個人造道之水平亦不甚相同,但大致都在程朱理學之范圍內,而不是分裂為二派之冰炭對反。
 

[1] “謝山《淳熙四先生祠堂碑文》曰:‘子嘗觀朱子之學,出于龜山。其教人以窮理為始事,積集義理,久當自然有得。至其“所聞所知,必能見諸施行,乃不為玩物喪志”,是即陸子踐履之說也。陸子之學,近于上蔡。其教人以發明本心為始事,此心有主,然后可以應天地萬物之變。’”[黃宗羲:《宋元學案》,沈善洪主編:《黃宗羲全集》(第5冊),杭州:浙江古籍出版社,2005年,第281—282頁]

[2] “祖望謹案:象山之學,先立乎其大者,本乎孟子,足以砭末俗口耳支離之學。但象山天分高,出語驚人,或失于偏而不自知,是則其病也。程門自謝上蔡以后,王信伯、林竹軒、張無垢至于林艾軒,皆其前茅,及象山而大成,而其宗傳亦最廣。或因其偏而更甚之,若世之耳食雷同,固自以為能羽翼紫陽者,竟詆象山為異學,則吾未之敢信。述《象山學案》。”(梓材案:黃氏本以是卷為《金溪學案》之三,謝山則稱為《象山學案》)”[黃宗羲:《宋元學案》,沈善洪主編:《黃宗羲全集》(第5冊),第276頁]

[3] 牟先生之判,視孟子傳明道,之后傳胡宏。伊川之學則傳朱子,而與荀子重知之學問形態相似。

[4] 程顥、程頤:《二程集·目錄》,臺北:漢京文化事業出版公司,1983年,第24頁。

[5] 參見牟宗三:《牟宗三全集》(第6冊),臺北:聯經出版事業公司,2003年,第427—428頁。

[6] 程顥:《明道先生語一》,程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷十一,《二程集》,第129頁。

[7] 后來陽明即以孟子“大人者,格君心之非”(《孟子·離婁上》),而訓“格”為“正”。

[8] 程顥、程頤:《二先生語二上》,《河南程氏遺書》卷二上,第21頁。牟先生案語:“未定誰語,《宋元學案》列入《明道學案》,是。”[牟宗三:《牟宗三全集》(第6冊),第427頁]

[9] 程顥、程頤:《二先生語六》,《河南程氏遺書》卷六,第84頁。牟先生案語:“未定誰語,此當是明道語。《宋元學案》列入《伊川學案》,而又與本篇正文第18條混在一起,非是。”[牟宗三:《牟宗三全集》(第6冊),第428頁]

[10] 程顥:《答橫渠張子厚先生書》,程顥、程頤:《河南程氏文集》卷二,《二程集》,第460頁。

[11] 鄭玄釋“格物”為“來物”,意思是:“知善深則來善物”;好人用心于善,則招來好人好事,壞人則反之。

[12] 朱熹:《大學章句》,《四書章句集注》,臺北:鵝湖出版社,1984年,第3頁。

[13] 程顥:《明道先生語一》,程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷十一,《二程集》,第128頁。

[14] “宇宙只此生命發現,人生只此生命活動,其發現、其動,一本諸盛大真實而行乎其不得不然,初非有所為而然,德盛化神,其至矣乎,彼執物者,視宇宙如機械,等人生若塵埃,如之何其不自反耶?”[熊十力:《熊十力全集》(第1卷),武漢:湖北教育出版社,2001年,第102頁]

[15] 程顥:《答橫渠張子厚先生書》,程顥、程頤:《河南程氏文集》卷二,《二程集》,第460頁。

[16] 熊十力:《熊十力全集》(第7卷),第168頁。

[17] 程顥:《答橫渠張子厚先生書》,程顥、程頤:《河南程氏文集》卷二,《二程集》,第460頁。

[18] “不為堯存,不為桀亡”云云,實乃荀子所言大自然之天,具備客觀獨立之性。此與主體之心無甚關涉,不論吾心之體認天道與否?此天總是客觀獨立而常存。

[19] 程顥:《明道先生語一》,程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷十一,《二程集》,第127頁。

[20] 程顥:《明道先生語一》,程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷十一,《二程集》,第124頁。

[21] 明道:“動以天,安有妄乎?動以人,則有妄矣。”(程顥:《明道先生語一》,程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷十一,《二程集》,第121—122頁)

[22] 程顥、程頤:《二先生語二上》,《河南程氏遺書》卷二上,《二程集》,第16—17頁。

[23] 橫渠《西銘》,舊名《訂頑》。

[24] 程顥、程頤:《二先生語二上》,《河南程氏遺書》卷二上,《二程集》,第17頁。

[25] 程顥:《明道先生語一》,程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷十一,《二程集》,第125、127頁。

[26] 《論語·子罕》:“子絕四:毋意,毋必,毋固,毋我。”

[27] 玉弼:《老子道德經注·上篇》,樓宇烈:《玉弼集校釋》,北京:中華書局,1980年,第24頁。

[28] 程顥:《答橫渠張子厚先生書》,程顥、程頤:《河南程氏文集》卷二,《二程集》,第460—461頁。

[29] 程顥:《答橫渠張子厚先生書》,程顥、程頤:《河南程氏文集》卷二,《二程集》,第460頁。

[30] 程顥、程頤:《二先生語二上》,《河南程氏遺書》卷二上,《二程集》,第15頁。牟先生案語:“未注明誰語,《宋元學案·明道學案》列有此條,自是明道語。”[牟宗三:《牟宗三全集》(第6冊),第428頁]

[31] 牟宗三:《牟宗三全集》(第6冊),第103頁。

[32] 程頤:《伊川先生語十一》,程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷二十五,《二程集》,第321頁。

[33] 程頤:《伊川先生語八上》,程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷二十二上,《二程集》,第296—297頁。

[34] 朱熹:《孟子集注》卷十三,《四書章句集注》,第349頁。

[35] 參見程顥、程頤:《二先生語二上》,《河南程氏遺書》卷二上,《二程集》,第16頁。

[36] 程頤:《伊川先生語一》,程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷十五,《二程集》,第153頁。

[37] 牟宗三:《牟宗三全集》(第6冊),第317頁。

[38] 程顥、程頤:《二先生語二上》,《河南程氏遺書》卷二上,《二程集》,第16—17頁。

[39] 程顥、程頤:《二先生語二上》,《河南程氏遺書》卷二上,《二程集》,第23頁。

[40] 程顥:《明道先生語一》,程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷十一,《二程集》,第124頁。

[41] 程顥、程頤:《二先生語二上》,《河南程氏遺書》卷二上,《二程集》,第22頁。“不可”,注曰:“一作若或。”

[42] 程頤:《伊川先生語三》,程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷十七,《二程集》,第177頁。

[43] 程顥:《明道先生語一》,程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷十一,《二程集》,第130頁。

[44] 程顥:《明道先生語一》,程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷十一,《二程集》,第130頁。

[45] 程顥:《明道先生語一》,程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷十一,《二程集》,第129頁。

[46] 程顥:《答橫渠張子厚先生書》,程顥、程頤:《河南程氏文集》卷二,《二程集》,第460—461頁。

[47] 程顥、程頤:《二先生語十》,《河南程氏遺書》卷十,《二程集》,第115頁。

[48] 程顥、程頤:《二程集·目錄》,第2頁。

[49] 程顥:《明道先生語四》,程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷十四,《二程集》,第141頁。

[50] 牟宗三:《牟宗三全集》(第6卷),第122頁。

[51] 本文所參之《二程集》(臺北漢京文化事業出版公司1983年本)與《二程集》(北京中華書局1981年本)內容相同。

[52] 程顥:《明道先生語二》,程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷十二,《二程集》,第136頁。

[53] 程顥:《明道先生語三》,程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷十三,《二程集》,第139頁。

[54] 唐君毅:《哲學論集》,臺北:臺灣學生書局,1990年,第351—352頁。

[55] 黃百家:“顧二程子雖同受學濂溪,而大程德性寬宏,規模闊廣,以光風霽月為懷;二程氣質剛方,文理密察,以峭壁孤峰為體。其道雖同,而造德自各有殊也。”[黃宗羲:《宋元學案》,沈善洪主編:《黃宗羲全集》(第3冊),第656頁]百家認為,其道為同,而造德規模不同。指明道、伊川仍為同一系。

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