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    孔子的“君子”論
    發表時間:2018-03-13 08:53:45    作者:    來源:《孔子•孟子•荀子》第一章

    西季威克以降,特別是當代倫理學,都用good /right(好/對)的優先性來定義某種倫理思想的特質和形態,在這個框架中,孔子的思想無疑是從good出發的。

    這是什么意思呢?我們通觀孔子的思想,可以說孔子關注的問題是一個整體人生的問題,他實際上關心的是,什么是美好的人格,美好的人格如何體現,什么是美善的行為,什么是理想的人生,什么是理想的人格,人生的基本準則是什么,人生的理想境界是什么。

    孔子所關注的不是起碼的行為準則,比如“學而時習之,不亦說乎”,這并不是一個一般描述性的語句,而是有價值引導性的,表示他把“學而時習”看成一種美好的人生活動,一種應加以倡導的活動和態度。然而,“學而不時習”,卻不是一個不道德的行為。如果我們說人的行為有不道德、道德和超道德的話,《論語》中很多的話語都是比“道德”要求的水平更高、更好的人生,這些不僅是“非道德”的,也包含著“超道德”的。非道德的是非價值性的語式,超道德的是肯定性的、倡導性的語式,但其境界已超乎道德基本的要求。

    孔子的這些思想最主要的表達方式,是“君子……”,偶爾也有“士……”,可以說,《論語》中表達最多的,是孔子關于士君子的人生理想、生活態度、行為方式與準則,雖然孔子倡導的人格論中有成人、善人、圣人,但最典型的還是“君子”。

    “君子”在西周和春秋前期主要指貴族,張恒壽說:“君子一詞,古代本來是專指統治階級的貴族士大夫而言,不說在《尚書》《詩經》等書中沒有例外,到了《論語》等作時,君子一詞就有不同的用法了。”(《近四十年來孔子研究論文選編》,齊魯書社,1987年,第298頁)他指出,孔子所言“君子”,一方面沿用以前專指有管理地位的貴族而言,另一方面則發展出來指道德品質而言的用法。這是孔子的貢獻,漢以后的中國文化中,“君子”的用法就是指有較高的道德品質的人格而言。

    在《論語》中,“君子”之道及“君子”之德是最主要的話題,由于孔子所說的“君子”有時指統治者,有時指道德人格,這里先僅就后者來討論。

    《論語》開篇:“子曰:學而時習之,不亦說乎?有朋自遠方來,不亦樂乎?人不知而不慍,不亦君子乎?”其實孔子正是把樂于“學而時習”,以“遠方有朋來”為樂,及“人不知而不慍”作為君子的德行。“子曰:君子食無求飽,居無求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可謂好學也已。”這種表達并非僅可看作對某君子行為的描述,而是說“君子應……”正如前面所說,“應”表示倡導,做不到固然不是君子,但也不必是小人,不必是不道德的,因為君子之道、君子之德是較基本道德為高的人格。

     

    君子無終食之間違仁。(《里仁》)

    子謂子產有君子之道四焉:其行己也恭,其事上也敬,其養民也惠,其使民也義。(《公冶長》)(恭,是自身行為,惠是寬惠,義是得當,都涉及德行,可知君子之道即是君子之行。)

    君子博學于文,約之以禮。(《雍也》)

    君子所貴乎道者三:動容貌,斯遠暴慢矣。正顏色,斯近信矣。出辭氣,斯遠鄙倍矣。(《泰伯》)(動即恭,正是端正。)

    曾子曰:“可以托六尺之孤,可以寄百里之命,臨大節而不可奪也,君子人與?君子人也。”(《泰伯》)

    子夏曰:“……君子敬而無失,與人恭而有禮,四海之內,皆兄弟也,君子何患乎無兄弟也?”(《顏淵》)

    子曰:“君子成人之美,不成人之惡。……”(《顏淵》)

    子曰:“君子恥其言而過其行。”(《憲問》)

    子曰:“君子道者三,我無能焉,仁者不憂,知者不惑,勇者不懼。”(《憲問》)

    子路問君子。子曰:“修己以敬。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安人。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安百姓。……”(《憲問》)

    君子義以為質(原則),禮以行之,孫以出之,信以成之。(《衛靈公》)

    君子謀道不謀食……君子憂道不憂貧。(《衛靈公》)

    躬自厚而薄責于人。(修身工夫)(《衛靈公》)

    君子亦可代換為士:士志于道,而恥惡衣惡食者,未足與議也。(《里仁》)

     

    “士志于道”表明士是有崇高理想的人,這與君子“謀道”“憂道”是一致的。一個士君子,他的追求不是物質生活,而是社會理想、道德理想。這樣一種士君子人格的提出,已經不是狹義的virtue ethics所能包含的了。這也導致中國人往往以“君子”要求別人,而不是以“對”(right)要求人。

     

    曾子曰:“士不可以不弘毅,任重而道遠,仁以為己任,不亦重乎?死而后已,不亦遠乎?”(《泰伯》)(弘毅是剛毅。)

    士見危致命,見得思義,祭思敬,喪思哀。(《子張》)(致命即獻出生命。)

     

    所以,孔子的一個突出的貢獻和工作,是把“君子”作為一種較高的道德人格,集中在論述士君子的人生準則、人生理想,這使得西周春秋以來的道德意識通過君子的概念、形象被大大提升起來。在《論語》中孔子更常常以“君子”與“小人”對舉,顯示君子道德的崇高。

     

    “不義而富且貴,于我如浮云”。(《述而》)

    君子和而不同,小人同而不和。(《子路》)

    君子周而不比,小人比而不周。(《為政》)(周是團結,比是勾結。)

    君子懷德,小人懷土。(《里仁》)

    君子喻于義,小人喻于利。(《里仁》)

    君子坦蕩蕩,小人長戚戚。(《述而》)(這里指的是人生態度,不是具體的道德原則。)

    君子成人之美,不成人之惡,小人反是。(《顏淵》)

    君子泰而不驕,小人驕而不泰。(《子路》)

    君子上達,小人下達。(《憲問》)

    君子固窮,小人窮斯濫矣。(《衛靈公》)

    君子求諸己,小人求諸人。(《衛靈公》)

    君子學道則愛人, 小人學道則易使。(《陽貨》)

     

    其中三條最重要,最有代表性:“君子喻于義,小人喻于利”,這是明確說明君子行為的道德原則,以義為行動的指針,而不以利為行動的驅動;“君子坦蕩蕩,小人長戚戚”,明確說明君子的內心境界;“君子求諸己,小人求諸人”,君子的修身原則要求自己,小人要求別人。

    最后來看君子的三戒、三畏、九思和三變。

     

    孔子曰:“君子有三戒,少之時血氣未定,戒之在色;及其壯也,血氣方剛,戒之在斗;及其老也,血氣既衰,戒之在得。”(《季氏》)

     

    孔子這里實際上指出人生三個階段容易出錯之處,所以君子必須有所戒。不過,少、壯之戒確與“血氣”有關,表示人始終要注意自然稟賦“血氣”在道德上可能帶來的危害。但老年之病在得,“得”與血氣之衰應無關系,血氣不起作用了,自我了解開始起作用了。

     

    孔子曰:“君子有三畏,畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言。”(《季氏》)

    孔子曰:“君子有九思,視思明,聽思聰,色思溫,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思問,忿思難,見得思義。”(《季氏》)

    子貢曰:“君子有三變,望之儼然,即之也溫,聽其言也厲。”(《子張》)

     

    九思之思即“要”“應”的規范,視要明,聽要聰,言應忠,事應敬,這是君子修身的要求。三變是君子之容,在今天意義不大。而三畏比較有意思,三畏突出一種“敬畏”的心態,而敬畏的對象一是天命,二是圣人之言。天命代表神圣的宇宙秩序,圣言代表經驗和智慧的真理,對天命和圣言的敬畏是非常重要的道德基礎。

    這些有關“君子人格”的意識、胸懷、境界、行為包含甚廣,有些表現為“德目”即德性條目,如“君子之道四”的恭、敬、惠、義,以及“義、禮、遜、信”:

     

    子謂子產“有君子之道四焉:其行己也恭,其事上也敬,其養民也惠,其使民也義”。(《中庸》)

    子曰:“君子義以為質,禮以行之,孫以出之,信以成之。君子哉!”(《衛靈公》)

     

    但大多數并非以德目形式出現。

    因此,如果以亞里士多德的《尼各馬科倫理學》為準則,可以說春秋時代的道德思想是“德性的時代”,德目表很多,德性體系是大家關注的主要對象,而孔子的思想則不是若干德性所能包容的。在這個意義上說,virtue ethics只是孔子道德思想和人生哲學的一部分,孔子更多的道德思想不是以德性節目為形式提出,而是以較德目更為普遍的方式提出來的。當然,孔子的這些非以德目為形式的思想與德性倫理(美德倫理)一樣是基于good,即對好的、善的完滿人生的追求和探究,是綜合的人格倫理,在廣義上未嘗不可以叫作德性倫理,但仍似未切,也許我們只能說這屬于美善倫理,而不是美德倫理,美德之美本即善之義,故美善才是對完整的善的追求,通過君子人格成為整體,成為目的。

    不僅如此,孔子還提供了德行、嘉行和原則綜合探究而非刻意對立的典范,與羅爾斯以規則為倫理學全部探究任務,和麥金太爾只以美德為倫理學首要任務都不同,孔子提供的是結合各種道德探究的方式;更加值得注意的是,孔子與西方哲學家不同,他還從實踐方法,即工夫的方面討論了人格發展的主題。

    因此,孔子言論中不僅有“守死善道,篤信好學”的人生準則,更有對道德原則和人生原理的普遍性的表達:第一類是“義利”問題,解決方法是“成仁取義”。

     

    富與貴,是人之所欲也,不以其道得之,不處也。貧與賤,是人之所惡也,不以其道得之,不去也。(《里仁》)

    志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁。(《衛靈公》)

    君子之于天下也,無適也,無莫也,義之比也。(《里仁》)

     

    可以說所有道德問題的核心是如何處理“義與利”的關系。在儒家看來,抓住此核心,在這一根本問題上確定“義”的優先性在人生選擇中的地位,一切道德問題都會迎刃而解,也是“君子”為君子的關鍵。

    第二類是“人己”問題,解決之道是忠恕。

    孔子說自己是“一以貫之”,這說明孔子思想并非只注重若干德性、美德,羅列眾多嘉行,而有一通貫性原則,這一原則他自己是有明確意識的,曾子把這一貫之道說出來,即“忠恕”之道。

    我不欲人之加諸我也,吾亦欲無加諸人。(《公冶長》)

    己所不欲,勿施于人。(《顏淵》)

    子貢問曰:“有一言而可以終身行者乎也?”子曰:“其恕乎!己所不欲,勿施于人。”(《衛靈公》)

    夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。(《雍也》)

    躬自厚而薄責于人。(《衛靈公》)(“己”又稱“自”。)

     

    “人己關系”既包括怎樣對待自己,也包括怎樣對待別人。不只是對待別人的問題,《尚書·大禹謨》已提出“舍己從人”。孔子與《新約》一樣,都歸結到人己的原則,基督教說愛人如己,孔子說己所不欲,勿施于人。

    所以在孔子思想中,己—人是一個基本問題,“己”也是一個很重要的觀念,有雙重性。一方面“己”為“修”的對象,“正”的對象,這個意義上的“己”是個人的利益、欲求、主觀立場的綜合;另一方面“己”又是實踐的主體性,“為仁由己”。最后“己”還是一個自我的觀念,古之學者為己,為了圖謀發展真正的自我。所以,己首先是道德反省對象,然后是積極實踐的意志,最后是總體的精神的自我。在仁論中我們還看到,己也是道德推理的邏輯起點:己所不欲,勿施于人。

    這些一以貫之的“道”,可一言而終身行之的,都不是那些單方面的德性,而是社會道德生活的根本原則和定律。孔子“忠恕之道”的表達,既是對社會倫理生活的原理性概括,又有“切問而近思,仁在其中”(《子張》)的接近道德實踐的性悟,既是立法原理,又是實踐準則,切近于踐履。

    從君子之德到一貫之道,可以看出,孔子的這些道德思想已經超越了宗法社會的限制。這些道德不是宗法性道德或宗法倫理,而是超越特殊社會關系性質的、對人和社會帶有普遍性的道德思考。

    不僅如此,孔子還探討了“好惡”與“善惡”的問題,如:

     

    唯仁者,能好人,能惡人。(《里仁》)

    我未見好仁者,惡不仁者。好仁者,無以尚之;惡不仁者,其為仁矣。(《里仁》)

    子貢問:“鄉人皆好之,何如?”子曰:“未可也。”“鄉人皆惡之,何如?”子曰:“未可也,不如鄉人之善者好之,其不善者惡之。”(《子路》)

     

    所以,人不能追隨缺乏準則的好惡,鄉人皆好者未必善,鄉人皆惡者未必惡。“眾惡之,必察焉;眾好之,必察焉。”(《衛靈公》)人之善者則好之,人之不善者則惡之,要有善惡的分辨,故好善而惡惡才是君子,才是仁道。所以主觀心理的好惡不能作為行為的準則,必須有善惡觀念建立才有道德。確定了善惡觀念的君子,才能真正地去好去惡,他的好惡才能立于不偏之地。

     

    好可以好仁、好學、好禮,如:

    子貢曰:“貧而無諂,富而無驕,何如?”子曰:“可也,未若貧而樂,富而好禮者也。”(《學而》)

    子曰:“吾未見好德如好色者也。”(《子罕》)

     

    這都說明血氣本能之好,只是好色一類的好,好仁好德及好學都是在血氣本能的提升基礎上才有的。所以孔子很提倡“好”,如好仁、好禮、好義、好信、好德,這一個“好”字很能反映孔子思想,貧而能“樂”,富而“好”禮,這些都不止于德性倫理,而代表著整體的人生態度和人格理想。

    如果進一步從道德意識的內在方面來看,孔子已經提出“恥”,這也與春秋以前不同。

     

    子貢問曰:“何如斯可謂之士矣?”子曰:“行己有恥。”(《子路》)

    子曰:“君子恥其言而過其行。”(《憲問》)

    憲問恥。子曰:“邦有道谷,邦無道谷,恥也。克、伐、怨、欲不行焉,可以為仁矣。”(《憲問》)

    邦有道,貧且賤焉,恥也。邦無道,富且貴焉,恥也。(《泰伯》)

     

    孔子認為民有羞恥心才是社會的基礎。羞恥心是道德的基礎防線,沒有羞恥就談不上道德。

    李澤厚曾把儒家文化也列為樂感文化,的確,孔子講到“樂”處很多,這與其他宗教創始人形成鮮明對比;但孔子所講的樂不是感性愉悅,這是要辨別清楚的,在這個意義上,孔子講的樂不是克爾凱郭爾的美感境界,如果說這種樂具有美學的意義,也是指其無功利的自由的特質。

    《論語》開篇即講好學之樂,有友之樂;表揚顏回貧而樂,在陋巷,無憂而不改其樂。孔子又把“樂之者”放在“好之者”之后(與知之者相對的好之者,有仁的意思,如“知及之,仁不能守之”),作為更高的一個階段。的確,從中可以看到孔子對人生的態度是樂觀的、通達的,是追求現世的精神充實、追求最高的精神境界之樂。

    最后我們來看孔子對修身工夫的論述。前面的討論中已經涉及不少有關修身工夫的節目,應當說明,《論語》并沒有提出“修身”的概念,但我們可以說,孔子的整個道德思想都是以修身為主題的,在一定意義上就是一個“修身之學”的體系。在《論語》中,雖沒有提出“修身”的概念,但有與修身類似的觀念,如“修己”“正身”“求諸己”,都是強調要反對自我中心,要批評反省自己,道德實踐要從自己做起,求己即要求自己。所以,他的前述討論往往都與修身這個中心有密切聯系,提出了許多修身之方,如“求己”(君子求諸己),“志道”(士志于道),“好學”,“博文約禮”(博學于文,約之以禮),“復禮”(非禮勿視、聽、言、動),“自訟”(吾未見能見其過而內自訟也),“自省”(見不賢而內自省也),“改過”(過而不改斯謂過),學思并重(學而不思則罔,思而不學則殆)。可見,孔子思想有實踐的性格,有明顯的踐履性。

    孔子的根本影響——如果不是貢獻的話——就是“君子”話語性質的改變,使得此后中國文人也把君子人格理想看成最重要的價值。今天一個青年可能會問:我為什么要成為君子?而從孔子到宋明,人們把追求君子理想當作不言自明的真理,根本不會去問這種問題。塑造文化中不言自明的東西,就是孔子的意義。

    在規范倫理學中,以原則為基礎,判斷正確行為和錯誤行為;這種理論把注意力集中在行為對錯的原則上,而不重視那些有動機的行為主體——行動者即人。但是在廣義的評價實踐中,我們不僅對人的“行為”做判斷,也通常對一個人是“什么樣的人”做判斷,對一個人的品質整體做判斷,如說“他是個好人”,即為此類。因此評價一個人的價值,不僅要看他履行了什么具體義務和原則,還要用整體的品德、品質來概括他。

    這就是“美德倫理”在古往今來的道德實踐和道德評價中占有重要地位的原因。事實上,在各個文化的古典時代,美德倫理都是倫理學說的主要形態或重要內容。規范倫理學關注的是“我應該做什么(才是道德的)”,而美德倫理關注的是“我應該成為什么品質的人”。古代思想家不僅關注一個個具體的道德困惑的解決,更關注如何培養一種“整體的生活方式”“整體的人格”。一個圣賢,并不是一件一件道德困惑解決后才最后達成,而是圣賢人格的整體養成使他自然可以應付各種具體境遇,因此,古代重要的問題常常是如何從小養成一些基本的品質和美德。

    孔子與中國哲學一開始就致力于在這個方向上建立一種高尚人格的概念,如“君子”“圣人”,他們是我們所期望成就的人,是我們希望自己去仿效的榜樣,我們要成為像他們那樣的人,而不只是去做他們曾做過的事,這也是儒家的實踐智慧。孔子講“仁者人也”,說明儒家仁學始終把關注行為者本身——人放在重要的地位。

    孔子的美德思想中重要的貢獻,并非德目本身的詳細建構,而是一方面繼承春秋思想,把德目歸約到“智仁勇”,把“仁”特別突出來作為最高的德性和全德的代表;另一方面把“君子”樹立為理想人格的概念,一改古代的君子特指統治者身份的用法,使“君子……”成為儒家“應該成為什么樣的人”的典型的表達方式。

    在有關“君子任重而道遠”“君子……”這一類格言的問題上須辨明一個問題,就是君子之道和君子之德與一般所說“應當做什么”有所不同。在古代儒家,“我應當做什么”與“我應當是什么樣的人”是密切結合在一起的。雖然《論語》里面有關“君子……”的論述,也可以理解為要求我們應該那樣去做,但總的來說這是一種倡導,一種對高尚理想的引導;這種倡導是在“應該成為什么人”的意義上,而非“應當怎樣做才是道德的”意義上,以形成一種人品意識,引導人的精神發展。

    也就是說,一般所謂“應當”表示道德的規范,不按這樣的“應當”去做,就不能構成道德行為,即不道德。而對孔子的“君子……”論述而言,人不那樣去做并不就是不道德,只是在境界上未達到君子人格罷了。因為對許多君子論述而言,這并非道德與不道德的界限,君子論述不是基本的道德義務。

    這種不同我們姑且以“道德德性”和“美德德性”,或德論述與美德論述加以分別。道德德性和道德論述幫助我們履行基本的道德義務,而美德德性包含范圍更廣,可幫助我們養成超義務的行為和德性,如成為圣人和英雄。這兩種德行的分別可用許多方式表達,如有人稱為“普通道德”和“非普通道德”(彼徹姆,《哲學的倫理學》,第256頁),在性質上前者多表現為“約束”,而后者則表現為“提升”。基督教的“十誡”和《論語》的“君子”鮮明地表達了這種分別。

    約翰·斯圖亞特·穆勒對“做”和“是”、消極和積極做了比較,也對古希臘道德觀和反古希臘的近代道德觀做了比較。他在《論自由》中說:

    (基督教)大部分是對異教精神的一種抗議,它的理想與其說是積極的,毋寧說是消極的;與其說是主動的,毋寧說是被動的;與其說致力崇高,毋寧說但求無罪;與其說殫精求善,毋寧說竭力戒惡。總之,在他的訓條里,“你不該”的字樣不適當地蓋過了“你應當”的字樣。(引自彼徹姆,《哲學的倫理學》,第226頁)

    因此,當“服從”戒律成為唯一的價值倫理標準,我們就很難獲得所謂恢宏氣度、高尚胸懷、個人尊嚴甚至榮譽之感。

    美德德性要求的是超越義務的人格理想,其倡導的生活和德行高于作為最低要求的道德義務,如圣人和英雄能夠克服、抵抗的困境,如恐懼,是其他人難以克服和抵抗的。“正是這種不可能性,使得我們不能把圣人和英雄的行為歸屬為義務。”但圣人與英雄永遠是激勵我們的一種巨大的提升力量。

    一個人不履行基本的道德義務,是應當受到譴責的,但圣人或英雄沒有實現他們的理想,或我們追求圣人境界而未達,則不受譴責,最多對我們或他們希望的未達成而表達失望,因為這些理想是超越了義務和責任的,一個人不明美德行為并非即是道德上的錯誤。(彼徹姆,《哲學的倫理學》,第267頁)

    需要注意的是,圣人和英雄的行為通常是超越義務的,這是他們所以成為圣人或英雄之所在。但他們的行為并非永遠是超越義務的,我們有時把某些人看作人格的榜樣,正是由于他們能在某種情況下履行自己的道德義務,而其他人在這種情況下,可能不愿履行,《論語》中的君子論述也有不少這樣的情形。儒學無形中也會把達不到君子境界看成沒有履行基本義務,其原因就是缺乏這種分辨。

    因此,有價值的行為不能等于履行“義務”,一切有價值意涵的格言不能等同于禁令所理解的“應當”,正如費因伯格指出的,在普遍化的勸告陳述中,有的是關于不準、禁止的責任和義務的規則,而有些則最好叫作格言、箴言、智慧、告誡,后者仍指導人生和行為,但是屬于超責任的道德。(彼徹姆,《哲學的倫理學》,第265頁)

    為什么孔子會把道德生活的重點放在美德理想——君子人格上呢?這與貴族社會有關,因為孔子講學的對象多是士,即最低的貴族。貴族衣食無虞,有文化教養,因此有可能發展出比較高尚的人格。古代歐洲的貴族人格標準也是如此,正如亞里士多德所認為的,人的卓越范例是雅典的紳士。

    所以,在古代文化中,“禮”是“對”的問題,對或者不對;“仁”則是“好”的問題,好的人,好的生活,好的精神境界。禮是“約束”“克制”“節制”,仁則是“激勵”“興起”“懷仰”。

    麥金太爾區別了“規則的道德”(morality of rules)和“德性的道德”(morality of virtues),前者為現代的道德觀,后者為古典的道德觀。石元康用亞當·斯密的“文法的規則”和“美文的特征”來說明責任的分別。文法的規則是對文學的“正確”的最低要求,而美文的特征則是文學“好”的特質。用這個分別來看麥金太爾的思想,規則的道德是滿足維持人類社會存在不可或缺的最低條件,德性的道德則是高尚人格擁有的性質。

    的確,在道德—倫理生活中有兩種不同的東西,一種道德致力于建立基本的共同規則,這些規則所牽涉的是“對”和“錯”的問題。做了不合這些基本的規則的行為,即犯了道德錯誤。這里的對和錯,也就是應當與不應當的問題。但另有一種道德觀,是致力培養人的優秀高尚的品格,合于這些品格標準的是高尚的人,但達不到這些標準,并非犯了道德錯誤,并不是不道德。現代的道德觀只致力于建立基本的道德規則;人對自己的要求只是不違反道德規則。而古代的道德觀標桿較高,它致力于美滿的人生、美好的人格。不過需要指出的是,古代的這種道德觀不一定以德性倫理為唯一表達方式,石元康指出古典式道德觀的特點是:“道德問題并非僅限制于人與人之間有利益沖突時才發生,道德的功能是告訴我們怎樣的人生才是一個美滿的人生,道德實踐是追尋美滿人生的一種不間斷的活動,而道德實踐所依賴以及所成就的,就是各種德性。”(石元康,《二種道德觀》,《從中國文化到現代性:典范轉移》,臺灣東大圖書公司,1998年,第113頁)故與其說追尋美滿人生,不如說追尋成為一個美滿的人。


    本文轉載自微信公眾號:三聯學術通訊

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